Por Ricardo Vicente López

La toma de conciencia de estar atravesando un tiempo de crisis es, como se dice muchas veces, una oportunidad inapreciable por las posibilidades que ofrece. Me explico. Las sociedades, las culturas, los pueblos pasan por momentos históricos de euforia social cuando comienzan una etapa nueva y está todo por realizarse. La gama de posibilidades es tan amplia y las voluntades condensan tantas energías que producen esos momentos de esplendor. Pero cuando esos cambios han dado todo lo que podían dar, comienza una etapa de esclerosis, de anquilosamiento; las instituciones que habían posibilitado el advenimiento de la nueva sociedad ahora se convierten en obstáculos para seguir creando y avanzando. Son momentos de decadencia y retroceso. Entonces  las voluntades se eclipsan, la euforia es reemplazada por el escepticismo. Ha llegado la crisis. Pero el tomar conciencia de la crisis es, al mismo tiempo, la posibilidad de percibir la necesidad de revisar críticamente la situación existente, de indagar en las razones de la decadencia y prefigurar un futuro distinto, que abra el camino hacia una nueva euforia. Sin entusiasmo, sin convicciones, sin fe en un futuro mejor, nunca se construyó un camino para dar un paso adelante en la Historia.

La Historia atesora una larga y profunda sabiduría cuyo conocimiento es significativo para la comprensión de nuestra situación actual. No poder ubicar estas horas en el cuadro mayor del contexto del proceso histórico nos impide una mirada serena y aguda de estos acontecimientos. Tampoco permite avizorar los horizontes posibles que se adivinan en el seno mismo de la crisis. Sumergirse en su abismo estrecha el horizonte, se nubla la mirada, los avatares circunstanciales nos arrastran en su oscuro devenir, el temor de lo desconocido nos aguijonea a correr hacia el pasado, el ojo se siente herido por la arenilla del detalle superficial y pierde la capacidad de abarcar el conjunto. Gran parte del estado de la conciencia colectiva está sumergida en el imperativo de la ansiedad, por el requerimiento de una pronta salida. La imposibilidad de la solución inmediata ocupa todo el espacio y oscurece el futuro. La desesperanza avanza y se retroalimenta con las imposibilidades de los imposibles que esa misma conciencia define como tales. Los imposibles son tales dentro del marco de la vieja sociedad. La perversidad de este círculo vicioso se ve alimentada por mensajes interesados, que utilizan la capacidad de los medios de educación y de comunicación para profundizar esa percepción.

La reciente lectura de un libro de Rubén Dri (1929) [[1]] cuyo título es por demás sugestivo para estos tiempos, La utopía de Jesús [[2]], me ayudará para seguir con estas reflexiones. Me apresuro a aclarar que con Jesús me refiero al personaje histórico (sobre quien hoy la investigación histórica ha demostrado ya su existencia histórica); no a la construcción que sobre él las iglesias han hecho. Digo que el título es sugestivo porque coloca la doctrina de Jesús de Nazaret y su praxis histórica bajo la óptica de la utopía  que representaba. Y es, precisamente, la utopía una de las palabras más maltratada en esta época de crisis. Y, justamente, es maltratada porque abre caminos inesperados, novedosos, creativos, para los cuales la conciencia colectiva, sumergida en el mar de las imposibilidades, no tiene “ojos para ver ni oídos para oír”. Pero lo que aparece como un hecho mucho más grave, a nosotros los cristianos, herederos de la más maravillosa utopía, es que acompañamos con nuestras palabras amargas y desesperadas los plañideros cánticos de la desesperanza generalizada.

Nosotros, que fuimos llamados a ser la “sal de la tierra”, “la levadura que insufla la masa”, “la semilla de mostaza” cuya insignificancia esconde una grandeza capaz de generar “la planta más grande del huerto”, en la que “todos los pájaros pueden refugiarse bajo su sombra”, no nos consideramos portadores de ese mensaje, por ello no damos testimonio de la tarea que se nos encomendó. No estamos a la altura de la misión. Y cabría preguntarse, en estas horas de ocaso y desierto, si los cristianos somos vistos como los que alzamos nuestras voces para denunciar la miseria de tantos. Y, por ello, necesitamos proclamar el anuncio del Reino – la patria liberada –. Ser los que gritamos a los cuatro vientos la alegría de nuestra utopía, no como aquellos hipócritas que hablan de lo que no creen.

¿Cómo sorprendernos por lo que nos toca vivir? Si sus seguidores y portadores de la buena nueva: la posibilidad de un futuro fraternal que ya está abierto, solo ofrecemos nuestros rostros entristecidos por los momentos difíciles ¿quiénes deberían estar obligados a ser los estandartes de los nuevos tiempos? ¿cómo revalorizar la utopía si la nuestra, una comunidad de hermanos, no es proclamada? Y deseo que no se entienda que debajo de estas palabras se esconde la pretensión de un mesianismo, de una exclusividad, de una conciencia de elegidos. Por el contrario, es la obligación de asumir como comunidad, como hombres y mujeres de buena voluntad, los deberes de la hora y la alegría del anuncio. La buena nueva guarda ese misterioso carácter de ser siempre buena y siempre nueva, de ser siempre una maravillosa fuente, un inagotable manantial de verdad y de vida. Y es ante los momentos de crisis que debemos recurrir a ella para que nos ayude a encontrar lo nuevo en lo viejo.

Otros ojos para otra mirada

Ya hace tiempo Thomas S. Kuhn (1922-1996), profesor en la Universidad de Princeton y de Massachusets, nos habló de las posibilidades y las dificultades que ofrecen los paradigmas (estructuras intelectuales, modelos mentales, para entender la realidad). Útiles para comprender dentro del contexto de su aparición pero ciegos para percibir la estructuración de los nuevos acontecimientos. La mirada clarificada por el viejo paradigma en la selección de los datos relevantes es, al mismo tiempo, ciega para la detección de lo nuevo que aparece bajo la superficie de lo que estamos mirando. La estructuración de nuestro intelecto, bajo un determinado paradigma, es apta para mirar todo lo que ese paradigma permite ver. Hoy debemos tomar conciencia de que “no estamos ante una época de cambios, sino ante un cambio de época” y ello impone la necesidad una revolución de nuestra mente.

La globalización actual no es una nueva era del mundo, es el fin de la vieja cultura burguesa, sostenida por la explotación y la exclusión de millones de hombres y mujeres. Por ello, dentro de este mundo globalizado, sólo podemos ver lo que él nos permite ver: lo utópico está fuera de él, más allá de él. Está negado, oculto, porque supone la superación del orden imperante y esto no es bien visto por los poderosos. Debemos buscar por fuera de él porque, ya nos adelantó Jesús: “mi reinado no es de este mundo [[3]]”. En los contenidos de la vieja sabiduría cristiana podemos encontrar siempre luces que despejan los claroscuros de la realidad presente, allí encontraremos “la Verdad, el Camino y la Vida”, no como una aparición mágica, sino como una propuesta de construcción de mujeres y hombres más humanos para un mundo mejor.

Porque si bien la Historia nos presenta en cada recodo un rostro distinto, el fundamento de los hechos se encuentra en la profundidad del alma humana, del alma intersubjetiva; y ésta remite una y otra vez a la memoria de nuestro pasado. De allí que, aunque pueda aparecer como anacrónico, el Antiguo y el Nuevo Testamento nos ponen ante hechos que iluminan nuestro presente de crisis: la experiencia de aquellos ilumina nuestro camino actual. Su lectura adquiere una mayor profundidad cuando la hacemos desde la conciencia de nuestra condición de marginales del mundo del poder. Es decir, superando la lectura literal, ocultadora de la riqueza que encierra, del mismo modo que podemos leer la Ilíada o el Martín Fierro, como una fuente de sabiduría.

América Latina, y dentro de ella los sectores más empobrecidos, reproduce las condiciones de sometimiento y de explotación que padeció el pueblo hebreo en diferentes etapas de su historia. La globalización que el imperio egipcio, heredado por los griegos y después por los romanos, realizó en el norte de África y del Asia Menor (percíbase el anacronismo del concepto globalización) sometió a muchos pueblos de su periferia, entre ellos al hebreo. La condición de esclavitud generalizada *había llevado a una serie de conflictos sociales que lograron ser sometidos por las fuerzas del Faraón.

Es entonces cuando Moisés es llamado (como se sienten llamados los grandes revolucionarios de la historia) para encomendarle la misión de liberarlos. La liberación del poder del Faraón, para los hombres de esos tiempos, no debió parecer más sencilla que la nuestra hoy. Sin embargo, en el siglo XIII, probablemente alrededor del 1250 a.C., emprendieron la utopía de ir en busca de un mundo mejor. Al llegar a las tierras de Canaán las tribus formaron una confederación que duró más de dos siglos, cuyos lineamientos generales se estructuraron en torno a un proyecto político libre, igualitario y solidario, sustentado por la fe en Yavé, único rey, que no admitía otro rey junto a él, por ello la confederación careció de estado, de jefes, de fuerzas militares.

El Dios que los sacó de la esclavitud se convertiría en fuente de reflexión de la sabiduría hebrea. Es por ello que toda esa sabiduría gira en torno a la búsqueda permanente de la liberación, fe que heredaron los cristianos de entonces. La experiencia de la esclavitud les había enseñado a rechazar la existencia de todo poder: de hombres sobre hombres. Al poder del sometimiento le opusieron el poder del amor. Todo esto no es más que Historia, la historia de ese pueblo y así debe ser leída. Su lectura nos invita a reflexionar sobre este mundo de hoy.

El hostigamiento de los reinos cercanos hizo naufragar este proyecto solidario, nació así la monarquía de David y sus sucesores. La importancia de esta experiencia histórica para el pueblo hebreo va a reaparecer en la palabra de los profetas [[4]] quienes siempre harán referencia a ese pasado perdido, y atribuirán los males sociales que padecieron a la aparición de clases dominantes y explotadoras, al poder de los hombres. Haber elegido un rey (David, Salomón) fue traicionar a Yavé. Las historia de la monarquía dará lugar a la aparición de la lucha de los profetas contra los opresores: algunos de ellos fueron Amos, Isaías y Oseas siglo VIII, Jeremías siglo VII. Todos conformarán el trasfondo histórico que nos permitirá comprender la vida de Jesús de Nazaret. Ésta se inscribe en la línea del profetismo, de los defensores de los marginados. En todos ellos, como también en Jesús, encontramos siempre una postura de enfrentamiento contra el poder de los hombres, que se sustenta en la riqueza y la acumulación obtenida por la explotación de los pobres. Releer algunas de sus palabras arroja una gran luz sobre nuestro presente:

«Pobres de aquellos que dictan leyes injustas y con sus decretos organizan la opresión, que despojan de sus derechos a los pobres de mi país e impiden que se les haga justicia… (Is. 10, 1-2) ¡Oh pueblo mío! tus opresores lo mandan y tus representantes lo dominan. ¡Oh pueblo mío! tus dirigentes te hacen equivocarte y echan a perder el caminos que sigues… (Is. 3, 11-12) ¡Pobres de aquellos que, teniendo una casa compraron el barrio poco a poco! ¡Pobre de aquellos que juntan campo a campo! ¿Así que ustedes se van a apropiar de todo y no dejarán nada a los demás?» (Is. 5, 8-9) [[5]]

Reparemos en la actualidad de estas palabras, dichas en un ayer de más de treinta siglos y que todavía pueden ser repetidas hoy. Asimismo préstese atención al discurso del profeta y a su modo de referirse al futuro: no adivina, advierte. Esto podría llevarnos a decir, desde una óptica pesimista, que nada ha cambiado y que, por lo tanto, nada se ha podido hacer. Sin embargo, es necesario reflexionar acerca de cómo de cada una de esas etapas de opresión se salió adelante, por la resistencia y la lucha de los más castigados y junto a ellos de los sectores sociales comprometidos con la justicia, sostenidos, en aquellas épocas, por la fe del Dios Liberador. La llegada de Jesús se inscribe en esta tradición de los profetas y en el mismo modo de realizar su praxis social. Vive junto a los marginados, es perseguido por las autoridades, se rodea con los marginales de esos tiempos y los reivindica como aquellos que son un ejemplo, como el caso del samaritano [[6]]. Por ello escandaliza a los sacerdotes y a los escribas, hasta llegar a ser acusado de ser un farrista, un bebedor, de andar con malas compañías y ser un malviviente.

Otra conducta para otro mundo

Esto me lleva a pensar en ese prurito nuestro, tan típico de los sectores sociales medios, de ser “bien vistos”  por la “gente seria”, por no aparecer como “un disidente”, “un cuestionador” o “un crítico”, (recordar al General San Martín y el rechazo de la gente bien; y los tantos que fueron malmirados por la gente bien) son los que fueron acusados como acusaron al Maestro. ¿No hay detrás de estas actitudes un cuidado por no quedar mal con el poder de los hombres? En ese “no quedar mal” ¿no se nos escapan actitudes complacientes, y hasta cómplices, que permiten perpetuar la situación de injusticia? ¿Cuánto hay de miedo, de incapacidad, de falta de claridad o de compromiso, en la situación social que atravesamos?

Dice Rubén Dri:

«La práctica de repartir el pan que Jesús ha venido realizando tiene el profundo sentido de cambiar radicalmente las relaciones entre los hombres, de relaciones egocéntricas en hétero-céntricas, de relaciones cuya meta es la acumulación individual en relaciones cuya meta sea la acumulación colectiva. Ello implica, por una parte, cambiar radicalmente al hombre, transformarlo, convertirlo en un hombre nuevo; pero, al mismo tiempo, que cambien las estructuras en las que necesariamente está inserto el hombre, como la familia, la legislación, las organizaciones sociales, el Estado, el régimen de propiedad [[7]]».

Una vez más, contraponiendo estos dos mundos tan distantes, encontramos muchas similitudes, pero  también muchas salidas que tienen hoy la misma vigencia que tuvieron ayer. Las palabras dichas guardan el mismo contenido de verdad, contienen las mismas indicaciones y las mismas acusaciones para nosotros “los hombres de corazón de piedra”.

La globalización impera con todo su poder (aunque ya aparezcan grietas que anuncian un derrumbe) porque encuentra en nosotros a los portadores de un mensaje que trasmitimos, muchas veces con gran inconsciencia, convencidos de que estamos ante el único camino posible. También en aquellas épocas la globalización romana pretendía lo mismo y lo conseguía en todos aquellos que «teniendo ojos no ven y teniendo oídos no oyen». Tampoco hoy, muchos “no ven ni oyen”, y esa actitud refuerza el dominio de un proyecto de exclusión. El poder de los hombres aparece más sólido que el proyecto solidario. Desde dentro del proyecto globalizador no pueden verse las salidas. Solo desde afuera, desde la periferia, por ello pudo decir Jesús:

«Te alabo, Padre… por haber ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes y haberlas revelado a los pequeños… ¡Felices los ojos que ven lo que ustedes ven! ¡Les aseguro que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que ustedes ven y no lo vieron, oír lo que ustedes oyen y no lo oyeron!» (Lc. 10, 21-24).

La actitud y la conducta de colocarnos junto a los “pequeños”, los pobres de nuestra América, nos permitirá ver lo que los “sabios” no pueden ver, los caminos que conducen a una sociedad más justa: la utopía. Nuestra situación periférica de esta globalización estadounidense, acompañada por los poderosos del mundo, nos ubica en un lugar privilegiado para “ver” y “oír”. No sigamos siendo ciegos y sordos.

[1] filósofo, teólogo, profesor, investigador y militante social argentino. Perteneció al Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo

[2] Rubén Dri, La utopía de Jesús, Editorial Biblos, 1997.

[3] Reino: territorio en el que el jefe de gobierno es un rey o una reina; reinado predominio de un modo o de una idea en una época determinada.

[4]  Profeta no es quien adivina, sino quien se coloca delante del pueblo = pro, y habla = femi, de propone superar el presente opresor.

[5] Sigo la traducción que hace Rubén Dri, op. cit, pág. 136.

[6] Los hombres de Samaria, pueblo separado de los judíos, eran rechazados por éstos.

[7] Rubén Dri, op. cit., pág. 169.

Desde muchos siglos atrás se ha pensado y escrito muchos respecto a idealidades que describían mundos felices y tantas otras que afirmaban que para lograrlo haría falta una nueva raza de hombres; capaces de desprenderse, o no incorporar a sus vidas, los sentimientos más bajos de los que hacen exhibición ostentosa ese puñado de personas multimillonarias que se muestran en las revistas especializadas. El cinismo del que hacen gala deja al desnudo un corazón corroído por una ambición sin límites. Esa misma ambición publicita la mentira de los límites de la tierra, de la debilidad de la capa de ozono y la súper explotación de la naturaleza, etc., que hacen peligrar la continuidad de la vida sobre el planeta, con seguridad la humana en primer lugar.

Este panorama de la mezquindad da argumentos sobrados para aquellos detractores del pensamiento utópico (U-Topico, palabra que no significa imposible sino que no tiene lugar y se le podría agregar “todavía” o “por ahora”. El columnista Libardo García Gallego de la importante revista virtual América en Movimiento (www.alainet.org/es) escribió en una de sus columnas titulada Un contrato social para vivir en paz (18/01/2019) algunas reflexiones que van en esta misma dirección:

«Desde hace muchos siglos los líderes más humanistas, más solidarios con los de su misma especie, vienen haciendo intentos por construir una sociedad armónica, pacífica, donde todos los seres humanos vivamos felices. El último documento es la Declaración Universal de los Derechos Humanos, 10 de diciembre de 1948. ¿Pero por qué no es posible llevarlo a la práctica?»

Muy dura pregunta cuya sencillez aparente presentaría el problema como de sencilla resolución. El autor nos responde:

«Intentemos alguna explicación. Un sector ambicioso, egoísta, autosuficiente, de la población, autoproclamado como más capaz e inteligente que sus congéneres, basado en la teoría de la selección natural, según la cual en la sociedad humana sólo los más astutos, los más feroces, tienen derecho a una vida feliz . Los demás deben ponerse a su servicio. Para ello se ha inventado sistemas socioeconómicos y políticos para hacer realidad esa concepción. Inclusive hay personas tan convencidas de ello que predican a todos los vientos el origen divino de esta sociedad, por lo cual nadie tiene derecho a contradecirla. Así ha vivido la humanidad en el esclavismo, en el feudalismo y hoy en el capitalismo. El pensador inglés Thomas Hobbes (1599-1629) filósofo considerado uno de los fundadores de la filosofía política moderna,​​ resumió tal situación en esta oración: “El hombre es un lobo para el hombre” y siglos después Carlos Marx (1818-1883) economista, filósofo, sociólogo, periodista, intelectual y político comunista alemán lo expresó así: “La historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases”».

Pese a la diferencia entre estos dos últimos pensadores: el primero defendía la monarquía absoluta, el segundo abogaba por una revolución emancipadora de las clases explotadas. Creo poder decir que es evidente que ambas propuestas no parecen presentar un modelo de sociedad feliz aplicable a estos tiempos. Tenemos además a los liberales económicos:

«Si las personas no compiten entre sí es imposible el progreso de la sociedad, dicen que porque hay individuos que, por genética, son perezosos, incapaces, no creativos ni emprendedores y, en consecuencia, éstos no tienen por qué gozar de los mismos privilegios. Los autosuficientes hablan de democracia, pero de acuerdo con su propia interpretación, con ventajas de toda índole; también se enjuagan la boca con la palabra justicia, entendida como la garantía de la desigualdad, laxa para los de arriba y represiva para los de abajo. Por hacer populismo prometen igualdad social».

Los sectores dominantes operan en política como si estuvieran autorizados para asesinar a las personas que no comparten sus ideas o a cualquier humano que consideren perjudicial para sus propósitos:

«Se sienten autorizados también para arrebatarles las tierras a los campesinos mediante chantajes y amenazas; para fundar empresas industriales y financieras, comprando con migajas la fuerza de trabajo y cobrando intereses exorbitantes. En todo lo que hacen cuentan con el respaldo incondicional de los poderes públicos, sin necesidad de preguntar. Si estas parecieran no ser ya prácticas posibles no es porque no continúan sino porque aprendieron cubrirse con la prensa internacional en manos de los monopolios».

Ofrece el autor su opinión en defensa de una Tercera Posición que propone, desde una línea de pensamiento humanista, soluciones que le parecen viables o, por lo menos, dignas de ser analizadas. Y se presente así:

«En la orilla opuesta estamos quienes pensamos que con algo de racionalidad podríamos construir un mundo feliz para todos, claro, sin extravagancias, sin excesos, sin malversación. ¿Por qué los países escandinavos lo pudieron hacer? Un contrato corto, pero eficaz y eficiente; no es necesario añadir y añadir cláusulas con el fin de enredarlo y no cumplirlo; una Constitución lacónica, como la Suiza, en la cual se establezcan deberes y obligaciones, tanto para los individuos como para el Estado. Ejemplos: el homicidio intencional o voluntario, sin justificación, debe penalizarse con trabajos forzados en una colonia penal por el resto de vida del homicida, pues quien sin ningún motivo justificable le quita la vida a un congénere no merece vivir; la misma pena deben pagar los que roban los dineros públicos, usurpan tierras y propiedades ajenas, los corruptos, quienes deben devolver a sus dueños todo lo robado; igual castigo para los violadores de niños».

El Estado que piensa el autor está obligado a garantizar los derechos humanos a toda su población, incluyendo los fundamentales: vida, educación, salud, empleo, vivienda, libre opinión, libre desarrollo de la personalidad, etc. Los sociales, económicos, culturales, colectivos y ambientales, y la omisión o violación de esta obligación también será penalizada con trabajos forzados para los responsables. La diferencia salarial entre un trabajador manual de bajo perfil y el de un intelectual del más alto rango no podrá ser superar a 15 veces; se fijarán límites a la magnitud de la propiedad privada tanto sobre medios de producción como de consumo. Agrega que en este Estado se puede y se debe poseer empresas productivas, cuyas utilidades vayan al erario público, es decir, a toda la población, en lugar de dejarlas en manos de particulares para su exclusivo beneficio. El Estado también estará obligado a crear empleos para aquellas personas que estando en edad económicamente activa se encuentran desocupadas.

«El pluralismo ideológico, político y religioso tiene que ser respetado y garantizado; sin embargo, podemos ponernos de acuerdo en unas ideas fundamentales, cediendo ambiciones y privilegios desmedidos, principiando por aceptar que el primer derecho y objetivo primordial de todo ser humano es el derecho a su felicidad. El mundo necesita un pacto de convivencia equitativo y justo, y con uno que incluya puntos como los aquí propuestos, más otros similares que faltan, podríamos vivir pacíficamente bien entre los humanos y en armonía con la naturaleza. Sería la forma de empezar a terminar la lucha entre clases sociales antagónicas».

Yo puedo agregar algunas objeciones a tanta esperanza romántica en la construcción de una sociedad más feliz, como por ejemplo deberíamos preguntarnos por las transformaciones capitalistas que padecieron los países escandinavos… pero hace falta tanta esperanza y es tan poca la que ofrece una sociedad que predica el escepticismo que prefiero detenerme acá para volver en otra oportunidad sobre este tema. Porque creo que un poco de sol en los días tristes no debe ser despreciado.

Parte IV – La palabra de los pueblos de América Latina

¿Por qué hablar ahora de esto? – Lo dicho anteriormente se ve justificado, y es necesario volver a recordarlo, porque América ha vivido en los setenta, una primavera de ideales en la que los pueblos comprendieron la etapa que se abrió hacia el camino de su liberación. En la primera década de este siglo XXI se reabrieron esas esperanzas.  Aunque esto, en parte, pase inadvertido para algunos que no pueden, o no quieren, o les es muy difícil hacerse cargo de estas experiencias. Es necesario colocar todos estos acontecimientos en superficie, para hacer visibles las corrientes históricas subterráneas de la cultura popular. Este rastreo de las raíces históricas permite comprender la emergencia de las ansias de liberación, largamente sumergidas, para no caer en interpretaciones espontaneístas de los procesos políticos. Una frase del antropólogo Rodolfo Kusch [1] (1922-1979) nos ilumina: «El indígena se acuclilla para dejar pasar el tiempo hasta que llegue el de los suyos».

Aparecen voces en los medios de comunicación que, tal vez, con la convicción de hablar desde un progresismo liberal caen en interpretaciones y afirmaciones no compartibles desde el compromiso con esta etapa liberadora. En este sentido, el discurso anticlerical, totalmente admisible por las condiciones culturales del Viejo Continente, por las respuestas medievales que reciben de algunas iglesias, como así también por algunos ecos que se reproducen en nuestra América, exhibe un exceso y una ceguera, que les impide comprender. La crítica a sectores vaticanos y a ciertas jerarquías eclesiásticas latinoamericanas debe manejarse con la prudencia de no involucrar a toda la iglesia —entendida ésta como la ekklesía en su origen griego, la “asamblea del pueblo”,  la principal asamblea de la democracia ateniense-.

En el cristianismo, fue interpretada como la asamblea del Pueblo de Dios—  que incluye a todos los seguidores de las enseñanzas del Maestro de la Palestina, sin distinciones de ninguna naturaleza, porque, siguiendo las enseñanzas de Pablo de Tarso [2] (10-67 d. C.): «Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús». Algo que debemos subrayar es el carácter universalista que expresa, en tiempos que se adelantaron en siglos a la posibilidad de una interpretación más acabada.

La Modernidad ofreció en sus inicios, siglo XVI, una actitud que demostraba el aprecio de esa herencia en sus manifestaciones de un humanismo heredero de aquellas enseñanzas. Los siglos siguientes, fundamentalmente en Francia, se insinúa una primera ruptura que se profundizaría con los exponentes más severos de la Ilustración. Surgen, entonces, esas voces que se presentan como portadoras del progresismo, que parece expresar la convicción de que nada de la herencia judeocristiana es rescatable y hay que enterrarlo en ese pasado irrecuperable. A pesar de ello los anarquistas y los socialistas europeos de los siglos XVII y XVIII, sin confesarlo, eran profundamente judeocristianos.

El progresismo, sobre todo el francés, del siglo XIX, comienza a militar desde posiciones claramente anticlericales –lo cual confunde la iglesia de ese siglo, muy conservadora y, más de una vez, claramente monárquica. Se percibe en esos críticos un escepticismo larvado que emerge en sus propuestas de caminar hacia un mundo mejor, mirado éste desde una crítica perfeccionista que encuentra siempre aspectos criticables en lo que se va realizando, sin apreciar lo conseguido. Pues radica, en ese modo, de pretender superar la inequidad del mundo actual, la confesión de que no creen seriamente en lo que proponen, siendo sólo un modo crítico sin aportes estimables.

Quiero recordar acá lo que dejé dicho en otra nota anterior, para subrayar la importancia que debe tener para el mundo, la palabra de un cristianismo indo-hispano-americano, cuyas reflexiones fueron reelaborando el mensaje recibido.

Por lo que hemos visto, a lo largo de  estas páginas, en la fundación del pensamiento utópico está la fe, pero una fe desde estas tierras, una fe en el destino que le espera al hombre, en la medida que se disponga la conciencia colectiva en ese sentido: una humanidad fraterna. Debo decir que, después de décadas de neoliberalismo, estas palabras pueden parecer un poco trasnochadas, fuera de toda posibilidad. La conciencia se muestra agotada por la experiencia que ha transitado en la cultura occidental Sin embargo, la revelación, el redescubrimiento de estas enseñanzas, en la que los pueblos encontraron una guía para su esperanza, hablan de la posibilidad de un saber que puede acercarse, reflexionar, pensar junto a otros, en la línea de lo que podemos definir como una espiritualidad americana.

Este modo del saber debe confrontar con el saber moderno, sostenido por la revelación científica, que colocó al hombre en un camino prometeico [3] y le ofreció, no aquella posibilidad bíblica de “ser como Dios”, sino la posibilidad mayor de “ser un Dios”. Y en este ejercicio de “ser un Dios” el hombre moderno jugó a violentar todo los límites, intentando la imposible aventura de extender la conciencia hacia lo infinito, en el espacio y el tiempo. Se experimentó a sí mismo como conciencia absoluta que iría haciéndose cargo de un saber universal, en la medida en que la ciencia le fuera desplazando, paulatinamente, las fronteras del Misterio.

Podemos descubrir acá una de las vertientes de la utopía moderna, frustrada en su realización capitalista. La expresión nietzscheana, en mi opinión, expresa el final de este recorrido con la frase: «¡Dios está muerto! ¡Y lo hemos matado nosotros!». El Dios que ha muerto es el dios burgués… y bien muerto está, su desaparición limpió el horizonte nublado por una imagen pequeña, pobre, gastado, de un dios puesto al servicio de un poder inhumano que había abandonado le revelación del profeta de la Palestina. Es evidente de que si el hombre pudo matarlo es porque ese no era el Dios del judeocristianismo, era un farsante y corrió la suerte de los miserables.

En la diferencia entre “ser Dios” y “ser una imagen y semejanza de Dios” debemos buscar el reinicio de la construcción de la utopía americana que se debe sustentar en una antropología nueva que encuentra sus raíces en los tiempos milenarios. Es que allí se juega la posibilidad de errar o acertar el camino de la realización histórica de este hombre nuevo, en una comunidad nueva. Debo, al mismo tiempo, señalar otra diferencia: el saber moderno está sostenido por una conciencia individual  encarnada en el “cogito cartesiano”, que enfrenta a lo otro y/o a los otros como cosa subordinada a la posibilidad del conocimiento científico. El otro saber, el de la conciencia comunitaria, se aproxima humildemente a lo absoluto, y se encarna en la conciencia-nosotros de la sabiduría popular.

Lo que he intentado mostrar, en estas páginas, es que el saber dominante no es el único válido, aunque ha sido muy útil para lo suyo: la construcción de un mundo para pocos que viven de los más. El saber de la conciencia-nosotros se ilumina en el punto de partida fundante de la revelación de un proyecto de vida fraterna, que remite a una conciencia arcaica portadora de verdades.

[1] Antropólogo argentino, Profesor de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires. Realizó profundas investigaciones de campo sobre el pensamiento indígena y popular americano como base de su reflexión filosófica.

[2] Fundador de comunidades cristianas, evangelizador centros urbanos del Imperio romano: Antioquía, Corinto, Éfeso y Roma, y redactor de los primeros escritos cristianos; Pablo constituye una personalidad de primer orden del cristianismo primitivo,​ y una de las figuras más influyentes en toda la historia del cristianismo.

[3] Academia de la Lengua: «Relativo a Prometeo, a la actitud espiritual que este personaje mitológico representa. Empleo enérgico de la fuerza física contra algún impulso o resistencia.

Una recuperación de ideas imprescindibles para repensar la liberación latinoamericana

Parte III –

¿Por qué el cristianismo? Amigo lector, si Ud. está alejado de las manifestaciones de una fe superficial, milagrera, si se siente lejos de las Iglesias, si rechaza una Roma autoritaria, le anticipo que estoy de acuerdo con Ud. Lo que propongo repensar es el cristianismo de sus orígenes, que contenía un mensaje subversivo, y predicaba el amor. Si logramos que la curiosidad nos abra la necesidad de pensar en todo ello, si podemos ligarlo a la lucha por la construcción de un mundo mejor, lo invito a seguir leyendo

El valor de la palabra de Jesús

El cristianismo ha debido afrontar muchas veces un debate serio sobre la vida terrena y la doctrina de Jesús de Nazaret. Los siglos XVII y XVIII plantearon, a través de la investigación de sus mejores intelectuales, cuestionamientos graves sobre la autenticidad de su vida y de su doctrina. La respuesta a todo ello fue, en gran parte, encerrarse en una fe dogmática, como el modo de abordar y defender esas enseñanzas. Este rechazo al uso de la Razón en este tipo de temas dividió en dos campos la relación con el rabí de la Palestina: los creyentes y los descreídos. Los primeros, en gran parte, se aferraron al fideísmo y los segundos se deslizan hacia el ateísmo  o al agnosticismo [1] Hoy es evidente que “la fe se tambalea”, decía Discépolo. Razón por la cual, creo yo, imperó a partir de la Ilustración, una actitud de distanciamiento y de desvalorización respecto de toda esa muy rica herencia.

Todo ello no puede dejarse de lado cuando, los que adherimos al cristianismo, es decir: los que nos apoyamos en la doctrina basada en la vida y enseñanzas de Jesús de Nazaret; los que tomamos esas enseñanzas para avanzar en la construcción de una vida humana y de un mundo más vivible y equitativo, encontramos allí una fuente de sabiduría imprescindible. Llegados a este punto no podemos soslayar los problemas expuestos. Para ser consecuentes con el título de estas notas debemos afrontar el desafío que se nos impone para superar la dialéctica de la dicotomía planteada: creer o no creer.

Para ello, amigo lector, voy a proponerle una osadía que Ud. sabrá aceptarme: la lectura de un libro Jesús de Nazaret, publicado en 1907, y reeditado en 1971, con el prólogo de una personalidad indiscutible del mundo judío, Marshall T. Meyer [2] (1930-1993). ¿Por qué un autor y un prologuista judíos? Porque ellos no se ven presionados por las Iglesias cuando tratan el tema Jesús; tienen, además del aval de sus antecedentes académicos y la distancia necesaria para emitir juicios libres. La lectura de este libro nos acerca a un Jesús humano, que vivió y predicó en la Palestina del primer siglo de nuestra era. A la mayor parte de todos nosotros, los cristianos, nos han llegado textos que no garantizaban la verdad sobre esa vida, por lo ya dicho, y que están contaminados por la incidencia de siglos de intereses políticos, ideológicos y teológicos que nos obligan a sospechar sobre su veracidad.

Entonces, un primer paso  que debemos dar es contestar si la persona de Jesús de Nazaret tuvo una vida terrena verificable, segundo  saber si los textos que llegan a nosotros son originales (cuáles sí y cuáles no); esto como condición necesaria primera  para comenzar a leer, o releer los textos que nos ofrece la literatura especializada. Privilegiando los escritos en Latinoamérica (¿por qué en Latinoamérica?, dejo también para más adelante la respuesta). El paso intermedio que le propongo, entonces, es apoyarnos en la lectura de algunas afirmaciones el libro mencionado.

Previo a ello, es también necesario, conocer a su autor: se trata de una excepcional personalidad académica del judaísmo, que se sintió atraído por una especie de fascinación por la persona de Jesús, por su vida y sus enseñanzas. Su autor, el historiador judío Doctor Joseph Klausner (1874-1958), estudió filosofía y lenguas semíticas en la Universidad de Heidelberg (Alemania), se trasladó luego a la Palestina, allí fue Profesor de literatura hebrea en la Universidad Hebrea de Jerusalén; fue el Redactor-jefe de la Enciclopedia Hebraica. Su obra más importante, fue la Historia de Israel en cuatro tomos, publicada en hebreo.

Lo singular del libro de Klausner radica, fundamentalmente, en el criterio y la minuciosidad con que fue concebido y redactado. Un crítico serio, de antecedentes respetables, dijo de él:

«Es un historiador y erudito judío, profundo conocedor del Talmud, el Midrash y todas las demás fuentes hebreas; agrega a ello el conocimiento de la época del Jesús histórico, y escribe con rigor y método científico en su análisis».

El autor del libro confiesa que una de las inquietudes que se le presentaron, y que temió que fuera un impedimento científico, fue que él estaba convencido de que Jesús fue la mayor autoridad ética de la cultura semita, y el pueblo de Israel lo rechazó. ¿Por qué y cómo sucedió esto? Este tema se lo planteó a sus alumnos de la Universidad Hebrea, para los cuales trabajó en esta investigación. Leamos algunas afirmaciones dispersas del libro:

«Desde el punto de vista de la humanidad en general Jesús es, ciertamente, una luz para los gentiles [3]. Sus discípulos han levantado la antorcha iluminada de la Ley de Israel… Ningún  judío, en consecuencia, puede pasar por alto el valor de Jesús y su doctrina desde el punto de vista de la historia universal… Jesús, para el pueblo judío, es un gran maestro de moral y un artista de la parábola… Es el moralista por excelencia, para quien, en la vida religiosa, la moralidad lo significa todo…

Creo, amigo lector, que es muy difícil no sentirse impactado por el entusiasmo que expresan estas palabras. No le pesa en lo más mínimo reclamarle al pueblo judío el reconocimiento de quien fue su más grande Maestro. Le pregunto a Ud. si no se siente también provocado y convocado por ellas. ¿No nos están diciendo, a tantos de nosotros, que tampoco lo hemos tomado en serio? Lo que dice para el pueblo judío ¿no puede decírnoslo también a nosotros? Sigue Klausner:

En el código de Jesús hay una sublimidad, una claridad y una originalidad que no tienen paralelo en ningún otro código ético judío: tampoco hay paralelo para el arte notable de sus parábolas… La sagacidad y agudeza de sus proverbios, y sus enérgicos epigramas [4], sirven en grado excepcional para hacer de las ideas éticas una posesión popular. Si llega el día en que ese código sea despojado de sus envolturas de milagros y misticismo, el Libro de la ética de Jesús será uno de los tesoros más selectos de la literatura de Israel para todos los tiempos… Hay enunciados confiables en lo que respecta a que su nombre fue Ieshua (Ieshu) de Nazaret, que «practicó la hechicería» (es decir, que realizó milagros, como era corriente en aquellos días)… Estas son las referencias a Jesús que aparecen en las Antigüedades [5] que son consideradas totalmente auténticas.

Creo que, por la calidad de quien lo dice, por sus antecedentes académicos, por su prestigio intelectual, queda el camino despejado de dudas respecto a la autenticidad de la existencia terrena de Jesús, a la calidad ética de sus palabras y a la profundidad de sus enseñanzas. Podemos ahora dedicarnos al análisis de su mensaje, disperso en varios textos.

La importante tarea, ya mencionada, sobre la relectura de ese mensaje, interpretada en tierras de América, fue realizada en los dos encuentros de Medellín y Puebla y en gran parte de la literatura de los trabajos de la Teología de la Liberación y de la Filosofía de la Liberación. Todo ello nos ofrece un material excelente para apoyar nuestras ideas y nuestras reflexiones políticas, sobre un caudal doctrinario que deberíamos colocarlo como un sólido cimiento de nuestras ideas y compromisos.

[1] Fideísmo: doctrina filosófica que sostiene que sólo a través de la fe y la revelación divina es posible conocer los principios éticos y religiosos que no son inaccesibles a la razón; Ateísmo: doctrina que niega la existencia de Dios o de cualquier divinidad; Agnosticismo, doctrina filosófica que considera inaccesible para el entendimiento humano la existencia de Dios.

[2] Fue un rabino estadounidense, reconocido activista internacional de los derechos humanos, líder de la transformación cultural más importante de la judería latinoamericana del siglo XX. Cuando volvió la vida democrática en la Argentina formó parte de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas.

[3] Palabra usada por los judíos para referirse a las naciones o individuos no judíos.

[4] Epigrama es una inscripción grabada sobre piedra, metal u otro material duro; composición poética muy breve que expresa un solo pensamiento ingenioso o satírico con gran precisión y agudeza.

[5] El historiador judeo-romano del siglo I Flavio Josefo escribió en el 93 de nuestra era Las Antigüedades judías, manuscritos existentes que  incluyen referencias a Jesús y los orígenes del cristianismo.​​

Parte II –Medellín y Puebla – una reinterpretación de la herencia de Jesús

El mayor fruto de la Asamblea de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) en 1968 fue haber dado a luz una la Iglesia latinoamericana, en su cualidad de latinoamericana. Los Documentos de Medellín representan el «acto de fundación» de la Iglesia de América Latina (AL) a partir y en función de sus pueblos y de sus culturas. Esos textos constituyen la «Carta magna» de la Iglesia del Continente.

Ahora bien, releyendo hoy los documentos de Medellín impresiona el vigor y la audacia de su expresión, o, para decirlo en pocas palabras, su «pathos profético», típico de los textos originarios y fundantes de la tradición judeocristiana. Se trata de una recuperación del lenguaje de los verdaderos «Padres de la Iglesia», ahora en manos de los Padres de la Iglesia latinoamericana como tal.

Camino histórico de la Iglesia de América Latina

Un fenómeno estructural es la reconstrucción de una iglesia que, hasta Medellín, funcionó mirándose en el espejo del modelo de la Iglesia europea, en su modo de organización, en su problemática teológica y en sus propuestas pastorales. Se puede afirmar que no se había tomada  real consciencia de que una iglesia debe encarnarse en la cultura a la que pertenece. Dice Clodovis Boff [1] en un trabajo que tituló La originalidad histórica de Medellín publicado en www.servicioskoinonia.org/relat Nº 203:

Era una «iglesia-reflejo» no una «iglesia-fuente». Por lo tanto, la Iglesia latinoamericana, en lugar de ser la iglesia de América Latina, era más propiamente la Iglesia europea en América Latina. Era, de hecho, una iglesia en estado de minoría de edad, tutelada, privada de su legítima autonomía institucional. A pesar del Vaticano II, que dio un gran impulso a las iglesias locales; el Pontificado de Pablo VI favoreció mucho ese proceso de descentralización y afirmación de esas iglesias; falta mucho aún para que lleguemos a la justa autonomía de las iglesias locales: faltan sobre todo las garantías institucionales y  canónicas para tornar irreversibles esos logros.

La definición de Clodovis Boff respecto de la tutoría a que se sometían las iglesias de América, destaca la conmoción que sintieron por las fuerzas espirituales que emanaron del Concilio Vaticano II, que había cerrado sus sesiones en 1965. Tres años después los obispos de América se reúnen en Medellín (Colombia). Hasta entonces estas Iglesias funcionaban, sustancialmente, como una extensión de la Iglesia europea:

Efectivamente, en un primer momento, la Iglesia en América Latina fue una iglesia ibérica, ya fuera española o portuguesa. Era, en sentido cultural del término, una iglesia «colonial». Es verdad que hubo algunos intentos por crear aquí una «cristiandad tropical», como fue la utopía de los «Doce apóstoles» franciscanos en México, en los inicios del siglo XV. Pero esos ensayos no cuajaron y, tal vez, no era su tiempo. Los grandes Sínodos realizados en América Latina en el siglo XVI, como el de México y el de Lima, son meras aplicaciones de doctrinas europeas. En un segundo momento tenemos en América Latina una Iglesia «romanizada». Fue cuando, en la segunda mitad del siglo XIX, por varias causas, el modelo ibérico fue suplantado por el fenómeno de la llamada «romanización». Esta se caracterizó por ser un modelo de iglesia extremadamente centralizado en el clero.

El paso siguiente, en esto que podemos denominar el despertar de las iglesias de América Latina, se produce en la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano realizado en 1979 en Puebla de los Ángeles (México). Una especial definición, de muy importantes repercusiones fue la Opción preferencial por los pobres, convertida en un principio central de la teología de la liberación de origen latinoamericano. Si bien la idea general de la importancia de los pobres se encuentra presente desde el inicio de la teología de la liberación, a fines de la década de 1960, la noción aparece explícitamente en el documento final. Esa necesidad está expresada con toda claridad en estas palabras:

La verdad que debemos al hombre es, ante todo, una verdad sobre él mismo. Como testigos de Jesucristo, somos heraldos, portavoces, siervos de esta verdad que no podemos reducir a los principios de un sistema filosófico, o a pura actividad política; que no podemos olvidar ni traicionar. Quizá una de las más vistosas debilidades de la civilización actual esté en una inadecuada visión del hombre. La nuestra es, sin duda, la época en que más se ha escrito y hablado sobre el hombre, la época de los humanismos y del antropocentrismo. Sin embargo, paradójicamente, es también la época de las más hondas angustias del hombre respecto de su identidad y destino, del rebajamiento del hombre a niveles antes insospechados, época de valores humanos conculcados como jamás lo fueron antes. ¿Cómo se explica esa paradoja? Podemos decir que es la paradoja inexorable del humanismo ateo.

En esta misma tarea de recuperación de contenidos humanos, paulatinamente dejados de lado por una cultura que ha hecho del consumo la actividad fundamental del hombre y la meta de su felicidad, se presenta como una necesidad impostergable, abordar con otra actitud el precioso legado de la sabiduría bíblica, tan despreciada hoy por la filosofía de la Ilustración y sus derivados. Por ello, las palabras del investigador Edgar Durini Cárdenas [2] nos recuerdan cómo valorar los aportes de los textos judeocristianos en la línea interpretativa de la liberación de los pueblos:

Las experiencias históricas de la liga tribal y de las primeras comunidades cristianas aportan valiosos elementos para las acciones de los cristianos en el mundo actual, vinculados entre otras cosas a la posibilidad de construcción de una organización económico-política comunitaria y de una sociedad sin clases sociales. Las tribus de Yahvé y los seguidores de Jesús estaban unidos por un pacto religioso y por un sueño común, que ahora se concebiría como un proyecto democrático-participativo, contra la injusticia social y a favor de los pobres de todas las naciones. Y es en función de ello que deben asimilarse las lecciones históricas para los creyentes en la actualidad.

Otro tanto debe decirse respecto al concepto liberación. La expectativa que se había generado en este continente con las posibilidades que prometía, en la década de los sesenta, la idea de desarrollo, se vieron frustradas. Dieron paso a la comprensión de la necesidad de plantear el tema en términos de liberación nacional. Es por ello que Gerardo Farrell [3] (1930-2000) afirma que:

En Medellín, el Episcopado descubrió viva, en los pueblos del Continente, la dimensión política… La voluntad de las naciones latinoamericanas por ser sujetos de la historia actual, llevó a trascender el planteo más economicista de la dupla desarrollo-subdesarrollo… hay en Medellín una apreciación de los valores que tiene la cultura latinoamericana, y que manifiesta que estos pueblos poseen ya radicalmente la misma liberación que luchan por alcanzar más plenamente.

Leonardo Boff [4] (1938) sostiene que ese cambio de perspectiva parte de una relectura del texto bíblico del Éxodo; por ello, puede afirmar que:

«Encontramos en la tradición bíblico-teológica una temática inmensamente rica en dimensión hermenéutica de los acontecimientos históricos: el tema de la opresión y del éxodo de Egipto».

Esa situación en que se encontraba el pueblo hebreo, sometido por el Faraón y su posterior proceso de liberación, permitió a los rabinos una reflexión teológica que es releída a la luz de la especial situación de dependencia de América Latina. Leamos más extensamente a Boff:

Toda la conciencia de Israel estuvo marcada profundamente por la dialéctica opresión-éxodo. Históricamente, el éxodo de Egipto fue un hecho sin especial relieve histórico. Pero aquellos acontecimientos revelaron la estructura de todo verdadero proceso de liberación… un entorno vital se vuelve opresor y por eso insostenible, se instaura una crisis generalizada, surge la contestación, se elabora el proceso de liberación, chocan las fuerzas contrarias, se impone una salida y una completa desinstalación, se elabora un nuevo entorno vital más libre y humanizado. Por eso, éxodo en un sentido teológico y estructural no significa una salida geográfica y el abandono de un territorio, sino un despojo de las categorías con que arrostramos una situación y que nos permite permanentemente mantener la historia en proceso, sin congelarla en instituciones opresoras.

[1] Es uno de los hermanos de Leonardo Boff, seis años más joven; es teólogo, filósofo, escritor y profesor brasileño, cercano a la Teología de la Liberación, enseña en la Pontificia Universidad Católica.

[2] Consultor e investigador independiente de Guatemala, miembro de La Red Académica Iberoamericana Local-Global.

[3] Teólogo y profesor de Sociología Pastoral y de Doctrina Social de la Iglesia en la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina y de Sociología en la Universidad de Morón.

[4] Teólogo, filósofo, escritor, brasileño. Durante 22 años, Profesor de Teología Sistemática y Ecuménica en el Instituto Teológico Franciscano de Petrópolis y de Teología y Espiritualidad en varias universidades.

Una recuperación de ideas imprescindibles para repensar la liberación latinoamericana

Parte I – una primera aproximación

Las décadas de los sesenta y setenta vivieron, en parte, sumidas en un clima de esperanza que podríamos denominar utópica. Desde este hoy, adquiere un tono despectivo después de cuatro décadas de imperio de un neoliberalismo burdamente materialista y perversamente pragmático. La Real Academia nos informa que el vocablo deriva: «del griego οὐ = no, y topos = lugar; “lugar que no existe o lo que no tiene lugar”. También aparece como plan, proyecto, doctrina o sistema optimista que aparece como irrealizable en el momento de su formulación». Otro modo de abordar el tema:

El concepto utopía se refiere a la representación de un mundo idealizado que se presenta como alternativo al mundo realmente existente, mediante una crítica de éste. El término fue concebido por Tomás Moro en su obra Dē Optimo Rēpūblicae Statu dēque Nova Insula Ūtopia [en castellano: Libro Del estado ideal de una república en la nueva isla de Utopía]. Allí Utopía aparece como el nombre dado a una isla y a la comunidad ficticia, cuya organización política, económica y cultural contrasta en numerosos aspectos con las sociedades humanas de su época.

Tomás Moro (1478–1535) fue un inglés de una cultura muy amplia y diversa: pensador, teólogo, político, humanista y escritor, además de poeta, traductor, Profesor de leyes, Juez de negocios civiles y abogado. En su obra más famosa, aparece, como vimos, este vocablo de su invención: Utopía. En ella busca relatar la organización de una sociedad ideal, asentada en una nación cuyo territorio es una isla. Este planteo le permite abrir la posibilidad de incorporar algunos comentarios de los navegantes que habían regresado de América. Las cartas de Cristóbal Colón, con relatos semejantes, probablemente hayan desarrollado su imaginación. La creación de una comunidad ficticia, con ideales filosóficos y políticos no hallables en las sociedades de su época, nos habla de una profunda crítica social que se sostiene en su sólida formación filosófica cristiana.

La obra presenta la narración y descripción de dicha comunidad que un capitán de ultramar, personaje ficticio llamado Rafael Hythloday, le ofrece al autor. El marino se presenta como integrante de la tripulación de uno de los viajes de Américo Vespucio [1] (1451-1512) que se separó de él junto con otros tripulantes, y vivió cinco años en la isla Utopía. Los detalles que Moro incorpora a la narración pintan esa comunidad como una vida en paz y armoniosa. Esto se ha logrado por la organización de un sistema de propiedad común de los bienes, sin autoridades despóticas. Un anarquismo idealizado.

El cuadro se destaca por sus diferencias con el sistema de autoridad rígida y de propiedad privada de su época, la Inglaterra del siglo XVI. Por contraste, se puede entender el origen de la relación social conflictiva en las sociedades europeas. Otra diferencia que contrapone con las sociedades medievales de entonces es el hecho de que las autoridades en Utopía son elegidas mediante el voto de la comunidad. Se puede advertir alguna influencia del espíritu que anima a La República de Platón, en la cual también se describe una sociedad idealizada. Se percibe eso en las numerosas referencias a los pensamientos del filósofo Sócrates, personaje central de esos Diálogos.

La obra de Tomás Moro sentó un antecedente crítico que también puede encontrarse en algunos otros pensadores de su época. Las convicciones de los humanistas del Renacimiento, con sus ideas, con sus escritos, sus prédicas, daban existencia terrestre a las, para entonces, ya viejas enseñanzas evangélicas. Así, Girolamo Savonarola (1452-1498), Erasmo de Rotterdam (1469-1536), Juan Pico de la Mirándola (1463-1494), Tomás Campanella (1568-1639) —todos ellos cristianos, aunque con reparos frente a los poderes eclesiásticos— comenzaban a construir las bases de un pensamiento que colocaba al hombre libre, en tanto tal, en el centro de sus reflexiones. La vieja utopía cristiana del «Reinado [2] de Dios en la Tierra» se presentaba, en la imaginación de esos pensadores, bajo diversas formas de sociedades posibles, superadoras de las injusticias de sus épocas.

Todos ellos eran representantes de la ideología de una clase en ascenso: la burguesía de las comunas urbanas  [3] (varios siglos antes de la Revolución industrial inglesa), que recuperaban las verdades del humanismo cristiano ante las dogmáticas interpretaciones que las cúpulas eclesiásticas habían realizado de los Evangelios. En este sentido, eran más fieles a las enseñanzas de Jesús de Nazaret  que las que aparecían en las interpretaciones de algunos de los teólogos oficiales. Las versiones vigentes de entonces muchas veces fueron justificaciones del poder dominante. El marchar de las ruedas de la historia comenzaría luego a desviarse de ese camino. La embriaguez de poder y riquezas de esa misma clase, tiempo después, se solazaba con el oro y la plata que llegaba de allende los mares.

La supuesta y muy bien publicitada afirmación de que las ideas son universalmente válidas, tarea que realizó ejemplarmente la Ilustración [4], arrastra a más de un equívoco. La Europa burguesa de los siglos XVIII y XIX estaba profundamente convencida de ser portadora de las verdades universales. Verdades que levantó como banderas cuando emprendió la tarea de intentar convertir a los habitantes de la periferia, con una prédica perseverante, coincidente con sus ideales y, para ello, no siempre apeló a los mejores argumentos e instrumentos.

Tal vez, imbuida de aquella afirmación de que «la letra con sangre entra», exageró el contenido de este enunciado y derramó demasiada sangre. Sus cerradas convicciones les impidieron comprender que detrás de su filosofía se escondía un proyecto imperial. Las leyes de los imperios tienen siempre una tenacidad histórica que sobrepasa la conciencia de sus ejecutores. Desde la racionalidad imperial, todo está justificado (Si hay alguna duda, amigo lector, consulte a la Casa Blanca y al Pentágono).

La conquista, con sus métodos feroces, fue aplicada en el seno de la sociedad europea. La justificación de la explotación de los pueblos indígenas sirvió también para avalar la explotación de los trabajadores que la Revolución Industrial [5] amontonó en sus grandes talleres. Posiblemente, el ruido de las nuevas máquinas tapó el gemido de esa gente que dejaba jirones de sus vidas durante las doce o catorce, y hasta dieciséis horas, de sus jornadas laborales. La cantidad de mercancías que esas fraguas industriales arrojaban a la venta alimentó la apertura de los nuevos mercados (para utilizar un lenguaje técnico y aséptico). De modo tal que el mundo se fue convirtiendo en un solo escenario de ventas y de aprovisionamiento de insumos. Diría Carlos Marx en el Manifiesto (1848): «La gran industria creó el mercado mundial (…) Echó por encima del santo temor de Dios, de la devoción mística y piadosa, del ardor caballeresco y la tímida melancolía del buen burgués, el jarro de agua helada de sus cálculos egoístas».

El romanticismo y la fe de los renacentistas, en sus ideales de un mundo mejor, fueron quedando sepultados bajo las tentaciones de la nueva promesa de la felicidad por vía de la acumulación infinita de riquezas a cualquier precio.

La prédica del cristianismo en ciertas Iglesias fue puesta al servicio del proyecto capitalista. Aprovecharon y reinterpretaron el mensaje evangélico excediéndose en la espiritualización. Esto le quitó todo el contenido subversivo que Jesús predicaba en defensa de los pobres, ahora convertidos en los pobres de espíritu.

[1] Navegante florentino que trabajó al servicio del reino de Portugal y de la Corona de Castilla. Se lo consideró el primer europeo en comprender que las tierras descubiertas por Cristóbal Colón conformaban un nuevo continente; por esta razón, el cartógrafo Martín Waldseemüller, en su mapa de 1507, utilizó el nombre «América» en su honor como designación para el Nuevo Mundo.

[2] Se ha conocido con la expresión: el “Reino de Dios”, sin embargo la traducción más fiel debe ser reinado. Reino es una institución política vigente en aquella época. Reinado se refiere al tiempo en que rigen algunas ideas y valores. Jesús utilizó esta acepción del concepto: un tiempo en el cual rigieran las enseñanzas evangélicas, equivale a decir que todos adoptaran esos valores.

[3] Para mayor información sugiero la lectura de mi trabajo Los orígenes del capitalismo moderno, Parte 3 La formación de la comuna aldeana en la página www.ricardovicentelopex.com.ar.

[4] La Ilustración fue una época histórica y un movimiento cultural e intelectual europeo –especialmente en Francia e Inglaterra–que se desarrolló desde fines del siglo XVII hasta el inicio de la Revolución francesa. Fue denominado así por su declarada finalidad de «disipar las tinieblas de la humanidad mediante las luces de la razón». El siglo XVIII es conocido, por este motivo, como el Siglo de las Luces.

[5] Período histórico comprendido entre la segunda mitad del siglo XVIII y principios del XIX, durante el que Gran Bretaña en primer lugar, y el resto de Europa continental después, sufren el mayor conjunto de transformaciones socioeconómicas, tecnológicas y culturales de la historia de la humanidad.

Parte II

Quedó dicho, en el final de la nota anterior [1] un aspecto fundante de la Modernidad que los siglos posteriores fueron ocultando. La primacía del individuo por sobre la comunidad presentado filosóficamente por John Locke (1632-1704) [2] y Thomas Hobbes (1588-1679) [3] autor de la famosa sentencia: “El hombre es un lobo para el hombre”. Estos dos pensadores sostenían posiciones divergentes respecto a su concepción del ser humano: el primero defendió la libertad intransferible hombre y del orden social; el segundo lo conceptuaba como una especie de animal salvaje, lo que permitió fundamentar la necesidad de una monarquía despótica. Ambos coinciden en la idea del individuo como punto de referencia del orden social.

El saber moderno, entonces, está sostenido sobre la idea de un orden social compuesto por átomos que se relacionan entre sí según las reglas del poder. Estos liberalismos terminaron defendiendo una conciencia individual que dio como resultado la experiencia burguesa; ésta privilegió la riqueza material como camino de realización. Ello hace más difícil, pero al mismo tiempo más necesario, el avance de un pensamiento que se sostenga por la vocación de construir un mundo de iguales: la utopía de una sociedad más equitativa y fraterna. El filósofo argentino Ricardo Forster nos ayuda a reflexionar:

«Se me ocurre pensar en la palabra utopía, una palabra que creó espacios nuevos, que supuso la organización de experiencias históricas, sociales, culturales, experiencias generacionales, una palabra que suponía que el mundo podía transformarse, que era posible imaginar lo nuevo, que era posible pensar en una historia distinta, sacarse de encima la rutina, el costumbrismo, la repetición y el realismo asfixiante».

Entonces, la utopía que debemos proponernos es nuestra utopía, y al decir nuestra debemos pensar en la conciencia colectiva de las comunidades de nuestro continente, plasmada en la particularidad de nuestro ser nacional. No hay una utopía válida para todos los pueblos aunque si hay utopías convergentes. Parte esencial de la elaboración utópica será la de reformular la concepción y práctica de la política.

La propuesta de incursionar en otros modos del pensar, abre la posibilidad de abordar otros temas que pueden implicar los mismos problemas pero planteados desde ópticas diversas. En este sentido, dar los primeros pasos por este sendero, los obstáculos que se nos presente revelará de qué manera y con qué profundidad estamos sumergidos culturalmente en la cultura noratlántica, defensora del viejo liberalismo. Por esta razón campea un menosprecio por lo indo-latino-americano. O, dicho con otras palabras, un distanciamiento de los temas y problemas propios, o que debieran serlo, que están enraizados en este continente.

Esa especie de compromiso con lo que nos envían los centros de poder, aunque estemos lejos de ser conscientes de ello, obnubila nuestro entendimiento respecto de aquello que tenemos más cercano, que nos rodea, que sostiene nuestra cotidianeidad. Hablar de cultura americana pareciera remitir necesariamente a ciertos folclorismos. Las instituciones educativas (de todos los niveles, con especial peso en las universitarias) refuerzan esa concepción del mundo. La información que recibimos a través de los grandes medios consolida en nuestra conciencia ese modo de ver y pensar.

El Profesor Doctor Guzmán Carriquiry Lecour (1944) uruguayo, estudió en la Universidad de la República (Montevideo), donde se doctoró en Derecho y Ciencias Sociales, abordó este tema.  Una síntesis sobre nuestra historia la presenta en esta tesis:

El continente americano emerge en la historia mundial, al alba de la modernidad, en la primera fase de la globalización, como una sorprendente novedad que, desde su génesis, provoca un fuerte ímpetu de esperanza. Muchos estudiosos han escrito sobre la «utopía» americana de los misioneros, sobre el «reino milenario» de los franciscanos, sobre el influjo del abad italiano Joaquín de Fiore (1135-1202); sobre el franciscanismo radical en América. También el humanista inglés Tomás Moro (1478-1535), mencionado en la nota anterior, imaginó una comunidad, que ubica en las tierras del Nuevo Mundo, la que se rige por los principios de la solidaridad cristiana, por la cual todos viven en paz.

Respecto a los tiempos actuales podemos leer del ilustre mexicano Octavio Paz (1914-1998), una de sus citas:

«Las naciones del Viejo Mundo, replegadas sobre ellas mismas consagran las propias inmensas energías en la creación de una prosperidad sin grandeza y cultivan un hedonismo sin pasión y sin riesgos. En ellas, más que de nihilismo es necesario hablar de hedonismo. El espíritu del nihilista es trágico; el del hedonista es resignado».

Debo agregar dos encuentros altamente significativos: la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín (Colombia 1968) y la de Puebla (México 1979) representaron llamados a la esperanza y a la liberación de los pueblos que repercutieron, asombrosamente, en Europa. El comienzo del siglo XXI volvió a sorprender al mundo la capacidad de crear nuevos caminos políticos para la construcción de sociedades libres e igualitarias. La primera década auguraba un avance del pensamiento político progresista: Brasil y Bolivia parecieron anunciar un final para esas experiencias, los pueblos de Chile, Ecuador, Perú y Colombia advirtieron que no estaban dispuesto a seguir sometidos. América, siempre América, estuvo dispuesta a comenzar de nuevo.

Se impone, nuevamente, la necesidad de construir nuevas formas de pensamiento, porque la reflexión de la utopía exige la ruptura con las ideas que funcionaron como justificación del orden imperial. Todo ello supone un debate profundo del que nadie debiera excluirse. Todo ello supone una ruptura con los paradigmas reinantes. Se torna un paso ineludible pensar desde la utopía, pero ésta impone la ruptura señalada. Al hablar de paradigmas estoy haciendo referencia a un saber que ha colonizado la educación institucional convirtiendo la neutralidad y la objetividad de los saberes como la condición sine qua non, como la asepsia imprescindible para la construcción de conocimientos aceptables por la Academia. Todo ello acarrea el resultado de mantenerse alejado de las necesidades humanas, sobre todos la de los más excluidos. Se entiende así el rechazo a toda ética, es decir a todo compromiso con una justicia para todos, por el socorro a los más necesitados, en un mundo en el que unos pocos tienen muchísimo y los más apenas comen.

Todo ello nos permite entender que en las manifestaciones de tantos intelectuales muestren un distanciamiento de toda esa problemática, bajo la excusa de mantenerse alejados de los compromisos políticos. Negándole a la política su sentido originario: la vocación por el bien común y, en su origen cristiano-occidental, en el compromiso primero con los más necesitados.

Hablar de la utopía, pensando desde la particularidad de nuestra América sin exclusiones de ningún tipo, exige entrar en la consideración de quién habla, desde dónde habla, para quiénes habla. Quién habla es la pregunta por el sujeto portador del discurso utópico, supone dejar aclarado el grado de compromiso con la liberación de nuestros pueblos. Este quién debe ir acompañado del para quién, y dejar explicitado que es en el desde dónde que el suelo americano adquiere relevancia política. Allí son los pueblos (aunque esta categoría política aparezca como vetusta) los sujetos y los destinatarios de la utopía. Entonces, desde ellos, con ellos y para ellos es que la realidad de la política utópica adquiere sentido y vigencia, al plasmarse en luchas utópicas (pero posibles).

[1]  América es el continente de la esperanza – Parte I, fue publicada en esta misma página el 1-2-2020.

[2] Filósofo y médico inglés, considerado como uno de los más influyentes pensadores y como el «Padre del Liberalismo Clásico.

[3] Filósofo inglés considerado uno de los fundadores de la filosofía política moderna.

Si no nos atrevemos a pensar lo imposible
deberemos aceptar lo insoportable
Del Mayo francés – 1968

Parte I

Para no tener que vernos en la situación desesperante de tener que aceptar las peores alternativas le propongo, amigo lector, que me acompañe en este atrevimiento de incursionar en el terreno de lo imposible. Este imposible fue detectado por el papa Pablo VI en 1968, y repetido en diversos encuentros de la Iglesia latinoamericana. Rescatar la existencia de una vida comunitaria esperanzada es lo que él percibía como un aspecto relevante y novedoso. No se le escapaba, a su mirada profunda, una experiencia política que contrastaba con la Europa que ya mostraba claros síntomas de decadencia. Este proceso político-cultural no era nuevo, pero se había acentuado después de las dos grandes guerras. El descreimiento, el escepticismo, la pérdida de razones profundas por las cuales vivir, se percibía en una aceptación sumisa de esa decadencia cuyas consecuencias son evidentes hoy [1]. Pablo VI definió este concepto con estas palabras explicativas: «La original vocación de América Latina de plasmar en una síntesis nueva y genial lo antiguo y lo moderno, lo espiritual y lo temporal”, era la novedad que llamaba su atención.

¿Porqué América Latina podía ser definida así dentro del contexto mundial? Es necesario responder a estas preguntas de manera razonable y con argumentos convincentes. Debo agregar, para una mejor comprensión, la exigencia de salir de la inmediatez de ideas en la que estamos sumergidos, por el sometimiento cotidiano de leer en el espacio público lo que los grandes medios concentrados nos proponen: un pensamiento superficial que lleva a publicar fenómenos puntuales, efímeros, sin explicaciones y sin análisis. Por tal razón debemos ampliar nuestra mirada, aguzar nuestro entendimiento, penetrar la superficie de lo que se llama noticia [2] para prepararnos a reflexionar sobre períodos más extensos, más abarcadores, más profundos.

El pensamiento humano ha recorrido diversos caminos a lo largo de los siglos. Ha irrumpido en las diversas dimensiones de la realidad y ha diseñado un modo de abordar cada una de ellas mediante el cual se atrevió a las más variadas interpretaciones. Sin embargo, la explosión de los éxitos de las ciencias modernas de la naturaleza opacó otros modos de pensar la realidad, no menos importantes, sobre todo, en el ámbito del quehacer humano. Por ello la crisis actual nos ha dejado perplejos. Y henos aquí, ante un futuro esquivo que oculta y dificulta el vivir esperanzados, modo sin el cual no es pensable una vida integralmente sana y feliz.

Voy a proponer una tesis que debemos recordar para los pasos siguientes: la estructura de pensamiento que nos aferra al inmediatismo no nos permite otear y repensar tiempos futuros posibles. Sólo la superación de ese modelo racional nos posibilitará avanzar hacia modos más profundos y comprometidos con la felicidad humana.

Una enseñanza que nos ha dejado cada pueblo que ha vivido intensamente su presente es su modo de enfrentarlo. Ha sabido que todo presente es el resultado de una larga gestación que ha condensado un cúmulo de experiencias y, aprendiendo de ellas, ha sabido construir presentes fructíferos. Nos toca padecer una especie de tiempo ingrávido que olvida o se desentiende de ese pasado, cargado de sabidurías. Pero el futuro no es otra cosa que el presente prefigurado en contenidos posibles realizables, que la voluntad colectiva puede proponerse realizar: puede ser una utopía (en sentido metafórico: una promesa que ilumina el camino cotidiano hacia un futuro).

El nacimiento de la cultura occidental estuvo preñado de utopías [3] y fueron éstas uno de los signos de la modernidad europea. Las promesas, que el espíritu burgués encarnaba, embriagado todavía con la esperanza del Reino que había anunciado el Pastor de Nazaret. Los sueños del pensador humanista y filósofo italiano Tommaso Campanella (1568-1639), prolongaron esa utopía, que reelaboró luego la Ilustración. Fueron anticipadores de una cultura que se presentó como la superación final de una historia de penurias. Pero esas utopías, que todavía hasta principios del siglo XX seguían alimentando la conciencia noratlántica, se torcieron hacia la forma engañosa del crecimiento económico y del desarrollo tecnológico, sostenidos por una fe en la expansión infinita de realizaciones en un tiempo de perpetuo perfeccionamiento.

Hablar hoy, entonces, de la utopía exige ciertas prevenciones, porque la experiencia de las incumplidas promesas nos ha invadido la conciencia con sentimientos cargados de nubarrones de escepticismo. Llegados a aquí, podemos preguntarnos, en camino a despejar ese horizonte: ¿son todavía posibles esas tareas? ¿quién es el sujeto llamado a realizarlas? ¿es el pueblo el destinatario y su realizador? Es cierto que hoy, después de décadas esperanzadoras, lo que podríamos denominar el espíritu emancipador,  parece ausentarse de nuestro horizontes, tal vez resguardándose de las inclemencias presentes. Entonces, para pensar este presente es imperioso que nuevos vientos ideológicos lo despejen.

Se nos presenta la necesidad de repensar las experiencias pasadas y de ellas recuperar el concepto pueblo, como actor fundamental, (categoría política no excluyente, que da cabida a todas las clases y sectores sociales populares, incluidos los más desprotegidos por la globalización de la especulación financiera y delincuencial). Para ello debemos aferrarnos a una utopía, reconstruirla con todo su valor y su fuerza liberadora. Este proyecto debe ser capaz de convocar a todos los sectores que se definan por su vocación de servicio y que se propongan encontrar caminos alternativos, Estos deben apuntar a la construcción de un mundo más abarcador y equitativo, más justo y solidario. Desde este modo de pensar adquiere realidad política, sentido y vigencia, el pensamiento utópico y las luchas utópicas.

Se impone, entonces, la necesidad de construir nuevas formas de pensamiento, porque la reflexión de la utopía exige la ruptura con las ideas que funcionaron como justificación del orden imperial existente. Todo ello supone un debate profundo del que nadie debiera quedar excluido. En esa línea se torna un paso ineludible incorporar a nuestra reflexión el pensamiento utópico, desde éste, es posible la ruptura señalada. Lo que debemos dejar en el camino, puesto que nos ata al pasado de injusticias, es el saber que ha colonizado la educación institucional convirtiendo la neutralidad y la objetividad en estilos asépticos que se alejan y rechazan el enraizamiento ético. Todo ello es lo que ha estado dominando los sectores intelectuales, tan alejados de los compromisos políticos. Entendiendo la política en su sentido originario: la vocación por el bien común y, en su origen cristiano-occidental, en el compromiso primero con los más necesitados.

Debo señalar que el ámbito universitario, a partir del dominio cientificista, se ha ido convirtiendo cada vez más en un desierto político en el sentido señalado. La ausencia de la problemática social, y el compromiso con los más necesitados, se verifica en la mayoría de las cátedras. Esta carencia se hace más evidente ante el reclamo de un pueblo que exige resolver esas demandas. El funcionamiento de los claustros (palabra que habla del encerramiento y desentendimiento respecto de la realidad que nos circunda) se ensimisma en el desarrollo de las carreras profesionales como un fin en sí mismo. Esto representa un serio obstáculo para la prestación de un servicio imprescindible hacia un futuro diferente para nuestra comunidad nacional.

El saber utópico no puede ignorar a la sabiduría popular, por el contenido de sus verdades, herencia de las tradiciones de los pueblos, producto de una larga praxis histórica. Aquí se impone superar la muy vieja distinción entre las verdades de la episteme y las verdades de la doxa [4]. Recuperando los mitos, en que esa sabiduría abreva, pero enraizándolos en tierra americana, adquieren una mayor profundidad sobre la que se asienta la Filosofía de la Liberación. Partiendo de este nuevo fundamento la conciencia indoamericana incorpora una nueva mandato: la realización de una humanidad de hermanos plurales, iguales y solidarios. El conocimiento de la antropología cultural nos informa que esas formas comunitarias fueron los modos sociales de las comunidades originarias del homo sapiens. Todo ello se opone a los mitos fundantes de la modernidad que han colocado como punto de partida político, justificador de una sociedad de dominantes y dominados, a un hombre lobo para el hombre.

[1] Se puede consultar en esta página, para mayor detalle, mi nota Democracia y la decadencia de la cultura occidental publicada el 2-12-18

[2] Entendido esta palabra como una comunicación acerca de hechos puntuales, cuya vigencia es reemplazada por otro en una sucesión vertiginosa.

[3]  La palabra fue creada por el inglés Tomás Moro (1478-1535): del griego “ou” = no y “topos” = lugar, es decir: un lugar que no existe en el presente.

[4] En la terminología de Platón, “episteme” significa «conocimiento justificado como verdad», a diferencia del término «doxa» que se refiere a la creencia común o mera opinión. La palabra epistemología significa el estudio de la teoría del conocimiento que es obtenido por la episteme.