Un poco de realismo
Por Juan Manuel de Prada

Cuando Descartes dijo, inflado de soberbia ególatra, aquello de «¡Pienso, luego existo!», lo que en realidad quería decir es: «¡Pienso, luego las cosas existen!» Y, desde entonces, a los hombres les dio por la locura de creer que su mente crea las cosas. Pero lo cierto es que las cosas existen independientemente de que nosotros las pensemos e independientemente de lo que nosotros pensemos sobre ellas; y todas las mentiras salidas de nuestra mente (no olvidemos que ‘mente” y “mentira” tienen la misma etimología) no cambian la realidad. Pero el pecado más característico de nuestro tiempo es la negación de la realidad, la convicción de que las cosas no existen en sí mismas, sino tan sólo como proyección de nuestra mente, de nuestra subjetividad.

Sobre este postulado demente, el idealismo pudo afirmar impunemente que el mundo se forma y reforma mediante “ideas”. Así nacieron las ideologías, estructuras de pensamiento (o, en su versión más degenerada, meras colecciones de consignas para masas cretinizadas) que niegan la realidad de las cosas y pretenden moldearla a su antojo, hasta instaurar un paraíso en la Tierra. Pero la realidad es tozuda y no se inmuta ante los delirios humanos, sino que se queda en su sitio, dejando que los hombres se extravíen, como el padre de la parábola del hijo pródigo se queda en casa, dejando que su hijo se despeñe por el barranco. En la parábola evangélica, sin embargo, el hijo terminaba rectificando el error y regresaba a la casa paterna, después de alimentarse con las algarrobas de los cerdos. Las ideologías, en cambio, han logrado modelar personas menos humildes que el hijo pródigo de la parábola; personas fanatizadas que, después de darse de bruces contra la tozuda realidad, en lugar de arrepentirse, se siguen dando coscorrones contra ella, en su afán desquiciado de abrirle un boquete desde el que se pueda contemplar ese quimérico paraíso en la Tierra que su ideología les promete.

Naturalmente, debemos confiar en nuestra razón; pero siempre que nuestra razón confíe en la realidad, algo que los idealistas no están dispuestos a hacer. Chesterton afirmaba que habíamos perdido por completo el sentido común que nos permite aceptar la realidad de las cosas, para abrazar un «sinsentido fuera de lo común». Y añadía que la recuperación del sentido común —de la realidad de las cosas— sólo sería posible recuperando una filosofía que volviese a la humilde contemplación de la realidad.

Esta filosofía realista, a juicio de Chesterton, nos la brinda la obra de Santo Tomás. Mientras las demás escuelas filosóficas utilizan todas las dificultades que surgen de la realidad para apartarse de ella, Santo Tomás nos muestra que tales dificultades no son engaños de la realidad, sino pruebas de que la realidad con frecuencia se nos muestra en potencia, como el árbol se nos muestra a través de la semilla. Las cosas, en efecto, tienen la propiedad de llegar a ser más reales de lo que actualmente son; y esa propiedad se la deben a una causa primera que se puede llegar a vislumbrar a través del estudio atento de la realidad.

Frente al filósofo egoísta que se aparta de la realidad del mundo para vivir sólo (y también solo) en su propia mente, Chesterton celebra la generosidad de Santo Tomás, que nos enseña que la verdadera libertad de la mente consiste en encontrar una vía de salida hacia la realidad. «En el idealista —escribe Chesterton—, la presión del mundo fuerza a la imaginación a dirigirse hacia dentro. En el tomista, la energía de la mente fuerza a la imaginación hacia fuera, porque las imágenes que busca son las cosas reales. […] El mundo real existe fuera de la mente o en ausencia de la mente. Y, por lo tanto, amplía la mente de la que pasa a formar parte. La mente conquista una nueva provincia, como un emperador, pero sólo porque la mente ha respondido al timbre, como un criado».

Esta actitud humilde de la filosofía tomista, que no tiene rebozo en empezar su estudio registrando los hechos y las sensaciones del mundo material, para ir ascendiendo luego y llegar a las más altas construcciones del pensamiento, es exactamente la contraria a la del filósofo idealista. Chesterton se identificaba tanto con Santo Tomás porque había descubierto que su filosofía se asentaba en un sentido común descomunal, en el reconocimiento de una realidad cierta. Y también en la valentía de atreverse a vivir en ella. Pues reconocer la realidad y vivir en ella es precisamente lo que la locura idealista (madre de todas las ideologías) pretende que no hagamos, para introducir en nuestras mentes fantasías enloquecedoras que tratamos de hacer realidad pegándonos coscorrones contra una pared. Por supuesto, en la realidad nunca se abren boquetes; en cambio, uno siempre se descalabra intentando horadarla. Y en eso estamos.

Parte III

6.- La cultura del Occidente moderno

A partir del siglo XVI estalla un desarrollo comercial, al que contribuye fundamentalmente el aporte de oro y plata de las colonias americanas, esto potenciará el desarrollo del capitalismo. Representaron un aporte en metales preciosos seis veces mayor a las riquezas que toda Europa tenía en ese momento. El crecimiento de la economía mundial (pensando sólo el mundo occidental), sostenido por un comercio arrollador con las colonias encontró un cuello de botella en el modo de la producción artesanal de entonces. La Revolución industrial inglesa (1750-1800) es la respuesta imperial que resolvió y eliminó las trabas que habían aparecido. La mercantilización de las relaciones imperio-colonias dejará de lado la tradición humanista con la cual había comenzado a configurarse esta etapa: el Renacimiento.

Quedan establecidas las bases para el dominio de la cultura burguesa moderna: el individualismo, el egoísmo, el afán de lucro y la conquista. Occidente tomará un nuevo camino que dará paso a una segunda etapa de la Modernidad. La singularidad que adquiere la cultura occidental tendrá, entonces, el sello que le otorga su origen ario (opuesto al semita-cristiano). Con una nueva reelaboración que irá produciendo la burguesía en el norte de la nueva Europa, potenciará el nuevo recorrido del capitalismo industrial moderno. El cristianismo, en la vertiente dominada por el calvinismo, da lugar a un nuevo modelo antropológico, el mercader:

Es una persona que trata o comercia con diversidades de mercancías, es decir, todo lo producido para ser llevado al mercado… En el comienzo del mundo moderno se coloca entre el productor artesanal y el consumidor final, es una persona entregada con cuerpo y alma a comprar al precio más bajo posible y vender al precio mayor que pueda, alterando, distorsionando, desfigurando, la relación directa del mundo medieval comunitario.

El aumento de la producción y la riqueza y, consecuentemente, de los medios de producción económicos y financieros, despertaron en el hombre común las ansias de mejorar su nivel de vida, tanto tiempo olvidadas. Se comienza a pensar en que era posible mejorar los niveles de vida y que los límites medievales, antes sentidos como inviolables, podían ser superados. La libertad comercial que este sistema requería dejó las manos libres para la implementación de técnicas que permitirían una mejor penetración de lo producido en los mercados, ahora mundiales. El ansia de lucro, que desbordaba las normas éticas de la sociedad tradicional, arrasa con los criterios de la convivencia comunitaria para imponer las relaciones individualistas de los nuevos cánones culturales. Todo ello tuvo como consecuencia un impulso decisivo para la ciencia y sus aplicaciones tecnológicas, potenciando el desarrollo de una sociedad que ya avanzaba hacia la mundialización y a la colonización de la periferia.

7.- La ciencia moderna

La historia de la ciencia adquiere una particular manera de pensar e investigar que se aleja de su pasado. El avasallante empuje de la burguesía planteó nuevos problemas, sobre todo referidos a dominar y transformar la naturaleza para convertirla en mercancías. A partir del siglo XVII, se conjugaron diversos aportes, como el racionalismo cartesiano, la matematización galileana  y el experimentalismo de laboratorio. La revolución científica es un concepto usado para explicar el surgimiento de la ciencia durante la Edad moderna temprana. Se asocian, principalmente en los siglos XVI y XVII, a las nuevas ideas y conocimientos en física, la astronomía matematizada, la química, la biología, etc. Ahora muy rigurosa respecto de la correcta utilización del método.

Todo ello potenció y perfeccionó la producción de bienes, que le otorgaron a la  ciencia la posibilidad de sus mejores logros y conquistas. Pero no debe ocultarse, en el camino que nos hemos propuesto: la verdad sobre el hombre, que todos ellos redujeron el ámbito del pensamiento al modelo de dominio la naturaleza. Ese objeto sí era pasible de ser sometido por esa metodología. El saber sobre lo humano del hombre fue remitido a las nebulosas metafísicas, con algo de desprecio. La Modernidad ha pagado duramente la preferencia por este camino del saber. El pensador Domingo Renaudière de Paulis ha afirmado que la filosofía, y con ella toda la ciencia que se sustenta en sus definiciones, ha deambulado sin horizonte claro en la búsqueda de un saber sobre el hombre que violó su condición esencial. Le sugiero, amigo lector, prestar una atención especial al lenguaje de este filósofo:

¿Cuál es la violación esencial? ¿Cuál es ese andar errante y alucinado? Toda la filosofía moderna, hasta nuestros días, desde el cartesianismo hasta nosotros deambula vagabunda, a pesar de su interior y su extraña persuasión de rigurosidad, que culmina en la exigencia de Husserl de la “filosofía como ciencia estricta”. ¿Dónde vemos nosotros la esencial violación del filosofar moderno? Sin más, en la prioridad absoluta del método sobre el filosofar mismo. El método, como lo que antecede a la evidencia y la posesión cierta de los principios, será, en la idea moderna de la filosofía, el camino previo hacia la evidencia, que finalmente se funda en la duda, o en el principio de la dubitabilidad absoluta puesto por la voluntad del sujeto investigador [2].

La belleza poética debe permitirnos profundizar el sentido que nos señala con su crítica. El subordinar los principios  a la prepotencia del método es un elemento más que se agrega a los condicionamientos citados anteriormente. Si el método [[3]] es la fuente de “toda razón y justicia”, su presencia somete la filosofía a la rigidez de sus imposiciones. Pero se presenta aquí la paradoja de que este método está sostenido por la duda cartesiana que el filósofo francés le impuso a todo lo pensado y escrito antes de él. Este intento de Descartes de erradicar la carga de errores que, según él, contenía la filosofía anterior, lo resolvió sometiendo todo a la duda corrosiva que se va a esparcir y contamina todo lo que toque. Es esta misma duda la que convierte necesariamente todo conocimiento en frágil y volátil. Esto es valedero para las conclusiones, tanto filosóficas, teológicas como científicas, que entonces son siempre provisionales. Esto es especialmente cierto en el ámbito del saber sobre el hombre, terreno en el que lo humano, en su carácter de persona única e irrepetible, no puede ser reducido por un método rígido y despótico.

Lo humano, en tanto persona, exhibe la particularidad de no ser reductible a una universalización abstracta que niegue la peculiaridad que encierra y el misterio que lo envuelve: la unicidad y la irrepetibilidad. Y esto es válido tanto para las personas individuales como para los colectivos, los pueblos y sus culturas. De allí las limitaciones de la ciencia moderna para dar una respuesta adecuada, profunda y exhaustiva sobre lo humano. Creo que ahora se pueden comprender mejor las palabras de Renaudière de Paulis, respecto de un saber errante que no encuentra destino.

Todo el conocimiento que la ciencia moderna ha aportado, en el terreno de las disciplinas sociales ─siglo XIX en adelante─, como forma que pasa a adoptar para este ámbito específico, son muy útiles, en tanto lo tomemos como información. Pero eso requiere, y esto se ha abandonado en gran parte, ser procesada desde una filosofía crítica que no deje de lado la defensa de lo peculiar de lo humano. Es decir, partir de una antropología filosófica como fundamento de las nuevas ciencias sociales. Recuperando la existencia diferenciada de lo humano, sin dejar de ser parte inescindible de la existencia cósmica.

Para ello no debe dejarse subordinar a las rigurosas exigencias metodológicas de la ciencia moderna que no dan cabida a los misterios de la vida. Esto incluye la mutilación conceptual con la cual reduce lo humano a mero cuerpo biológico-psíquico. Por ello, esa misma información, en lo que puede tener de aporte investigativo, deberá ser revisada y cribada de los elementos espurios que contenga por el modo de su selección y recolección. La ciencia social tiene una tarea importantísima en la búsqueda de la verdad sobre el hombre, pero deberá aceptar convertirse en parte de una investigación pensada en otro nivel de la reflexión. No deberá pretender portar una verdad que se desprende sólo de su propio saber, sino subordinarse a los fundamentos de una filosofía explicitada en ella que la contenga.

[1] El texto completo La importancia del concepto persona disponible en www.ricardovicentelopez.com.ar.

[2] El Método y la Falsa Fundación de la Filosofía en Actas del II Congreso de Filosofía, Sudamericana, 1973.

[3] El pensamiento de Renato Descartes lo desarrolla en su libro El Discurso del Método (1637), allí plantea los fundamentos de la revolución filosófica que propone.

La necesidad de definir algunas certezas sólidas, sobre las cuales construir un discurso valedero, es un viejo problema de la filosofía. En los momentos en los cuales la cultura de un pueblo, sostenida por un proyecto político maduro, consolida un cimiento aceptable y duradero, la verdad se presenta como algo compartido y aceptable. Cuando, por el contrario, en tiempos posteriores, las certezas entran en crisis, por las más diversas razones, todo comienza a tambalearse. Se va  diluyendo la fe que sostenía el peso y la solidez del edificio de los discursos vigentes: la convicción deja paso a la duda. La decadencia de la polis griega, la disolución del Imperio romano, son algunos ejemplos de esas situaciones.

Veremos, ahora, el final de la cultura medieval, seguida de los primeros albores de la Modernidad. La necesidad de recuperar las certezas perdidas impulsa las búsquedas de nuevas verdades. Entonces, lentamente, comienzan a asomar en el horizonte del pensamiento los destellos de las nuevas promesas. Desde la segunda mitad del siglo XX estamos atravesando el proceso de decadencia del mundo Occidental que, como es habitual, acelera su caída en la medida en que avanza su deterioro.

A este período se lo ha denominado, con muy poca rigurosidad: la posmodernidad, palabra que dice poco, sólo asume que es un periodo histórico que comenzó a partir del nebuloso fin de la modernidad. Este es nuestro tiempo. Por tal razón, creo de utilidad recurrir a la lectura de un gran pensador que fue testigo, constructor y participante estelar del período aquel en el que se disolvía el medioevo y se buscaban nuevas sendas y nuevas verdades.

Vayamos, como paso previo, en búsqueda de las viejas huellas, que pueden ayudarnos a recuperar el sentido del camino recorrido, para mejor orientarnos, con mayor claridad, en la historia de Occidente. Hagamos un rápido repaso de esas fuentes originarias. Éstas son, fundamentalmente dos: el judeo-cristianismo y la tradición greco-romana. Ambas convergieron en un cauce común en los primeros siglos de nuestra era. A partir de allí nace un nuevo marco de creencias que se fueron consolidando a lo largo de los diez siglos posteriores.

La Historia como mater et magister (madre y maestra), parafraseando el título de una encíclica de Juan XXIII, es una maravillosa fuente de sabiduría, cuando se va a buscar en ella criterios, conceptos, modelos, que ayudan a comprender sus designios ocultos. La tarea consiste en apartar las infinitas particularidades superficiales y cotidianas que enturbian la percepción de las líneas maestras de su devenir. Cuando algo de esto se logra, los hechos nos hablan de lo sucedido, de lo que no se debió hacer y de lo que es necesario hacer hacia un futuro. Todo ello conforma un marco de reflexión que no debe olvidar la ley de hierro que nos marca un criterio: sólo lo posible entre todo lo deseable.

Emprendamos el viaje, para rastrear entonces las herencias rescatables de esas viejas sabidurías. Entre ellas debemos recuperar esas que, aunque estén ocultas, tapadas por el polvo de los vientos de la historia, se muestren gastadas, desechables, siguen siendo valederas. Pueden no ofrecerse fácilmente, aún más, puede darnos la sensación de estar desaparecidas, o inservibles. A pesar de todo ello están allí, disponibles para quien sepa encontrar en ellas los vestigios de ideas posteriores.

Son legados que conservan, por una parte de una de esas vertientes, las experiencias hebreas recogidas en la prédica de Jesús de Nazaret (el de la historia, no el de la teología). Ellas fueron reelaboradas y sistematizadas por Pablo de Tarso (5-60 d. C.) en sus famosas y sabias epístolas. Toda ese manantial doctrinario fue recuperado por los evangelistas del primer siglo. Replanteado por los pensadores de los primeros cuatro siglos, la Patrística. Posteriormente meditado a partir del neoplatonismo por el norafricano Agustín de Hipona (354-430). Mucho más tarde reelaborado a partir de las lecturas de Aristóteles por el filósofo italiano Tomás de Aquino (1225-1274). Todo ello formó el cauce de los aportes de la cultura judeo-cristiana.

La otra vertiente es la greco-romana, que acumuló la sabiduría de las enseñanzas de los griegos: Sócrates (470-399), Platón (427-347), Aristóteles (384-322- todos a.C.), y, entre otros muchos latinos, como Lucio Anneo Séneca (a. C.-65 d. C), Lucio Mestrio Plutarco (46-120), Porfirio (233-305); etc.

Esas dos grandes corrientes del pensamiento, sostenidas por dos concepciones sobre el cosmos, el mundo, lo humano y Dios, la judeo-cristiana y la grecolatina, que distaban bastante entre sí, se fusionaron en el transcurso de los siglos siguientes de nuestra era, como ya quedó dicho. Esa muy rica síntesis se constituyó en una configuración que fue combinando sus líneas más importantes. Todo ello se fue dando no sin dificultades, debates y crisis varias, hasta consolidarse en los inicios de la Modernidad, en la base al entramado de la cultura occidental. Fue atesorando la sabiduría que alimentó y dio cimiento a la cultura europea hasta finales del siglo XV. Se puede detectar, con una mirada que sea consciente de lo que busca, el armazón que sostuvo la nueva espiritualidad que ofreció sus mejores frutos en la Europa de los siglos XI al XV.

Los fuertes vientos culturales que atravesaron la época posterior, en parte debidos al descubrimiento de las Nuevas Tierras, conmovieron el edificio medieval y comenzaron a resquebrajarse las viejas certezas teológicas. Una vez más, fue necesario le reelaboración de las viejas sabidurías, repensarlas, refundarlas, para sentar las bases de la nueva cultura que portaba la ascendente burguesía comercial.

Esta introducción intenta pintar un cuadro de situación dentro del cual va a emerger el pensamiento del filósofo francés, Renato Descartes (1596-1650). Las certezas avaladas por el saber revelado se van a enfrentar con un novedoso modo de pensar, que reconoce raíces griegas. Reaparece el culto a la Razón que gana el centro de la escena y exige el reconocimiento del nuevo pensamiento metódico. La Modernidad está en marcha.

Le propongo, amigo lector, detenernos en los comienzos de ese siglo XVII y concentrarnos en la obra del filósofo Descartes, quien revolucionó el mundo de las ideas dando inicio a una nueva modalidad del pensar. El saber del Libro Sagrado, fuente de toda verdad, comienza a ser reemplazado por la razón del nuevo hombre burgués. El pensador francés no rechaza la Biblia, él es un cristiano creyente, lo que propone es una emancipación del dogma que pretende explicarlo todo. A partir de establecer modos claros y precisos de buscar la verdad de este mundo, no la del Texto Sagrado, sino la que exige el sujeto moderno y su mundo nuevo. Esta es la tarea revolucionaria que va a personificar este fundamental pensador. Por ello vamos a revisar parte de lo que escribió. Comienza su libro, que lleva un título que hoy puede sonar pretencioso: Discurso del método para dirigir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias (1637). Con un muy elegante estilo, con el cual intenta no ofender a los sabios de la época, sobre todo a los teólogos de Roma, aunque no se priva de un cierto grado de ironía. Allí dice:

El buen sentido es lo que mejor repartido está en todo el mundo, pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de él, que aún los más descontentadizos respecto de cualquier otra cosa, no suelen apetecer más del que ya tienen. En lo cual no es verosímil que todos se engañen, sino esto demuestra, más bien, que la facultad de juzgar y  distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas. Pues no basta con tener la mente bien dispuesta, sino que lo principal es aplicarla bien.

Debemos recordar que mientras el filósofo redacta estas páginas, tiene siempre presente la mirada del Tribunal de la Santa Inquisición, muy celoso de toda lo que se dijera o imprimiera. Esto debe considerarse como un condicionante no, tal vez, de lo que dice, sino de cómo lo dice, pare evitar equívocos o malos entendidos que podrían costarle muy caros. Confiesa con una crítica explícita a los pensadores anteriores a su tiempo, ya que no encontró cosas lo suficientemente aceptables como para incorporarlas a sus reflexiones:

Es cierto que, mientras me limitaba a considerar las costumbres de los otros hombres, apenas hallaba cosa segura y firme, y advertía casi tanta diversidad como antes en las opiniones de los filósofos (…) viendo varias cosas que, a pesar de parecernos muy extravagantes y ridículas, eran admitidas y aprobadas por otros grandes pueblos, aprendía a no creer en ellos. Así me libraba poco a poco de muchos errores. Entonces resolví estudiar en mí mismo y a emplear todas las fuerzas de mi ingenio en la elección de la senda que debía seguir; lo cual me salió mucho mejor.

Después de describir varios de los caminos, de los cuales dice claramente, que no le aportaron nada, llega a la conclusión de que el abandonarlos le permitió penar con más libertad: “me salió mucho mejor”. Hace referencia a su método la duda metódica. Este es el nombre que recibe su método que consiste en no dar nada por cierto, sin antes revisarlo y confirmarlo. Su objetivo era encontrar verdades absolutamente ciertas, para fundamentar así el conocimiento.