Por Juan Manuel de Prada

En su obra El puesto del hombre en el cosmos, Max Scheler elige a Galileo como encarnación de la nefasta visión reduccionista y tecnocrática de la ciencia moderna, que conduce a una pérdida de la visión holística del ser humano y a una cosificación del mundo, convirtiéndose a la postre en fuerza destructiva. La elección de Galileo como encarnación de esta degeneración resulta sumamente provocadora, pues no hay en el mundo zoquete ni lorito sistémico que no elija a Galileo como prototipo de la ciencia en combate con el oscurantismo. Pero Scheler considera que la condena a Galileo estaba dictada por un instinto oscuro pero certero de que la ciencia se estaba hipertrofiando o desmadrando, olvidando su función primera de comprensión integradora de la naturaleza y el ser humano.

Más o menos por la misma época que Max Scheler, Gregorio Marañón escribía que «todas las lacras de nuestra medicina pueden reunirse en las dos grandes manifestaciones del dogmatismo: una práctica, el profesionalismo; y otra teórica, el cientificismo. Por cientificismo se entiende, en el caso mejor, la fe excesiva en todo lo que viene de la ciencia; y, en el caso peor, se llama así al manejo intencionado de todo lo que no lo es, para pasar por hombre de ciencia y aprovechar indebidamente la prerrogativa que este título supone ante la gente vulgar». Los males que hace un siglo avizoraban estos dos sabios egregios se han hecho realidad en nuestro tiempo mediante lo que podríamos denominar ‘metástasis del cientificismo’. Convertido en una religión de obligado cumplimiento, el cientificismo está imponiendo entre la ‘gente vulgar’ una serie de dogmas desquiciados que una patulea de falsos científicos a las órdenes del reinado plutocrático mundial se encarga de promulgar, aprovechándose de esa prerrogativa a la que se refería Marañón; y que una jarca de charlatanes y pícaros medioletrados se encarga de propalar a través de los medios de cretinización de masas.

Pero, como todas las idolatrías que en el mundo han sido, esta religión cientificista empieza a delatar sus embelecos e imposturas, que en ocasiones recientes resultaron en exceso burdos (pensemos, por ejemplo, en todas las paparruchas criminales que se divulgaron durante la plaga coronavírica). Y, entretanto, la metástasis del cientificismo alcanza cúspides esperpénticas. La ingente ‘producción’ científica propicia las picarescas más delirantes, con ‘investigadores’ que llegan a evacuar un centenar de ‘estudios’ anuales (los celebérrimos papers), que convenientemente publicados en ‘prestigiosas’ revistas les sirven para encaramarse en las primeras posiciones del escalafón científico. Por supuesto, tales ‘estudios’ no son sino refritos aliñados por la ‘inteligencia artificial’, o bien charlatanerías confeccionadas por ‘macrogranjas’ de papers que han convertido el fraude científico en una industria global opíparamente remunerada y remuneradora.

Un informe elaborado por la revista científica PNAS (Proceedings of the National Academy of Sciences) advierte de la existencia de redes perfectamente organizadas que producen ‘investigaciones’ a gran escala y cuentan con financiación, logística y contactos suficientes para infiltrarse en los foros científicos. El informe citado identifica 32.700 ‘estudios’ fraudulentos publicados entre 2016 y 2020, muchos de los cuales están siendo divulgados por los medios de cretinización de masas, muchos de los cuales están alimentando los viveros de la inteligencia artificial, muchos de los cuales están siendo incorporados a guías y protocolos clínicos. Aunque las revistas y editoriales que han publicado dichos ‘estudios’ anuncian constantemente retractaciones, confiesan que combatir la plaga es como «vaciar una bañera desbordada con una cuchara». Y esta metástasis monstruosa sólo se refiere a ‘estudios’ que no gozan de las prebendas y privilegios del reinado plutocrático mundial. Pues los ‘estudios’ encargados de consolidar todos los paradigmas cientificistas que interesan al reinado plutocrático mundial –desde el impulso a las ‘energías alternativas’ hasta los falsos remedios impulsados por la industria farmacéutica– de inmediato se convierten en dogmas de obligado cumplimiento que nadie puede denunciar, que nadie puede ni siquiera discutir, si no desea convertirse en un réprobo. Aquellas premoniciones funestas de Scheler y Marañón se han hecho hoy realidad, de forma monstruosa y alevosamente dañina, aunque no exenta de ribetes chuscos. A la postre, la fase terminal del cientificismo será de naturaleza tragicómica.

Por Ricardo Vicente López

Desde esa aceptación de la realidad una: el hombre y la naturaleza, queda postulada la necesidad de la  coherencia epistemológica: los distintos abordajes del todo humano. De este modo, deberá aceptarse la historicidad de esa realidad. Esto obligaría a la referencia del sistema capitalista como la consecuencia del devenir histórico de la sociedad europea burguesa en la era de la modernidad. Posibilitaría denunciar la abstracción del funcionamiento del mercado respecto de la historicidad de los procesos socioeconómicos.

Daría paso necesariamente a la historia de los procesos, lo cual permitiría comprender y explicar el curso que desembocó a este estado de cosas. Entonces, comienza a quedar claro que los supuestos no son inocentes, que encubren las verdaderas causas de lo que intentamos investigar. Continúa diciendo nuestro pensador, Ignacio Ellacuría, en la página siguiente:

«Partir de un supuesto o de otro trae graves consecuencias metodológicas: ¿hay que partir de la unidad totalizante o de la diversidad separante?, ¿qué es más real?, ¿qué es metológicamente más prometedor? Teóricamente son dos cuestiones distintas la de por dónde comenzar la inquisición filosófica -cuestión aparte es por dónde ha de comenzar pedagógicamente la enseñanza de la filosofía [o de las ciencias sociales]- y la de determinar en qué consiste la unidad totalizante».

La necesidad de remontarnos a la filosofía, no en su modalidad analítica o neopositivista sino en el nivel de profundidad que ha adquirido en la Filosofía Latinoamericana, nos permite ahondar la reflexión sobre esta dificultosa problemática. Partir de ella se nos abre la comprensión de la dificultad que tiene el hombre occidental moderno para abordar el problema de la persona, que puede enunciarse así: la unidad del todo es anterior a todo pensamiento. La des-historización de lo social explica esa dificultad y remite al problema que se nos presenta hoy.

Pero éste no es tal para los hombres de muchas otras culturas, como tampoco lo es para el niño. Éste, en su ingenuidad primaria, se comunica con el mundo que lo rodea desde esta intuición: «Todo es uno, porque lo uno es todo» (Parménides); afirmación que se encontraba en las dos vertientes originarias del pensamiento occidental: los griegos presocráticos y los hebreos. De ello emerge la pregunta por el origen de la pérdida de la unidad originaria, lo que nos explicaría el por qué nuestra cultura educa en la conciencia de la fragmentación y no en el fundamento del “todo primero”. Sin embargo, la soberbia de la cultura occidental, postulada imperialmente como la cultura y la civilización, ha ocultado sus deficiencias bajo la cobertura de su saber científico civilizado.

Entonces, debemos asumir con Ellacuría, que es la fragmentación de las ciencias sociales lo que se contrapone a misma unidad de lo social. De allí la imposibilidad de poder pensar la síntesis que exprese esa unidad. Para dejar a Ellacuría propongo leer esta frase:

«Lo que físicamente es principio de unidad es lo que metafísicamente se convierte en objeto de la filosofía, es decir de todo modo del pensar y por consecuencia de toda ciencia. El pensar sobre la realidad debe plantearse el estudio de lo unitario del mundo de lo real y lo real del mundo, porque el mundo es físicamente uno y a la vez porque la unidad física del mundo le viene dada por su carácter mismo de realidad, su carácter físico de realidad».

De lo afirmado se desprende un problema que, la distinción entre ciencias sociales o humanas y ciencias de la naturaleza, no ha permitido esclarecer. Por ello el pensamiento científico ha estado sometido, contradictoria y dificultosamente, a una dualidad epistemológica que subordinó todo concepto de ciencia y su metodología: el paradigma de las ciencias físico-matemáticas. La fundamentación cartesiana de los dos mundos, herencia medieval en su vertiente neoplatónica, fue el postulado en la res cogitans [cosa pensante] y la res extensa  [la materia extensa], disolvió, en el pensamiento moderno, la unidad de lo real. Su posterior desarrollo en Galileo Galilei [[1]] (1564-1642) le otorgó a ese dualismo esencial carácter de episteme en el ámbito de la naturaleza. Por lo que esa dificultad ha estado presente en los últimos dos siglos de tratamiento científico de la problemática social. Ubicar este tema como supuesto no ha permitido asumir la dificultad epistemológica que de ese hecho se desprendía.

La existencia del capital, como condición inicial del proceso económico, y la necesidad de la disponibilidad de mano de obra libre y barata, asegurada por el «ejército industrial de reserva«, son datos aceptados como un hecho natural que no parece requerir de explicación histórica. Del mismo modo la llamada «acumulación originaria», que Marx no alcanzó a percibir en toda su dimensión como el resultado del saqueo colonial, son condiciones previas imprescindibles del desarrollo del sistema capitalista.

Obsérvese cómo los economistas post‑maginalistas sustituyen toda referencia a los conflictos de clases y los reemplazan por los conocidos factores abstractos (tierra, trabajo y capital) y por un cálculo matemático basado en ciertas suposiciones muy restrictivas y la idea de que el producto se reparte armónicamente, dando a cada uno el valor de su aporte y sin que queden excedentes por los que luchar. Eliminan también la necesidad del Estado para garantizar la competencia entre las empresas (que por sí mismas tienden a reducirla –  monopolio). O la idea del desbordante ejército industrial de reserva que ya superó su etapa cíclica para instalarse como fenómeno estructural que presiona sobre los salarios de los empleados. Pensar todo ello, en un planteo integrador, serían pruebas de una buena teoría económica. Por otra parte, también debería plantearse el por qué esta disciplina se divorció de su origen a partir de su formulación como ciencia moderna. El filósofo peruano Alberto Wagner de Reyna [[2]] (1915-2006) les recuerda a los economistas que:

«Economía no es un tecnicismo del lenguaje que hoy llamamos económico. Tiene su origen semántico en OIKOS, que significa casa, domus, y en NOMOS que alude a regla y ordenamiento. Economía no es nada más, ni nada menos, que el buen ordenamiento de la casa: la legalidad casera o domiciliar. De inmediato surgen varias preguntas: ¿Qué es una casa? ¿De dónde viene su ordenamiento y en qué consiste? ¿Qué relación tiene con el hombre, que se supone la habita? ¿Es la casa algo que existe previamente y donde viene a habitar el hombre o es éste quien, morando en ella, la constituye en eso que es: una morada? [[3]]

Encontramos en este modo de pensar la necesaria relación entre lo económico y el hombre, en sus esferas del hogar, de lo comunitario, que se fue extendiendo posteriormente hacia lo social y lo político. Por lo que la economía es un modo de pensar sobre una realidad humana, que debe estar referida a toda la problemática que presenta la subsistencia del hombre en el seno de las relaciones personales, familiares, sociales y políticas.

La Economía clásica siguiendo esta misma línea habló de la “ciencia de la escasez”, la ciencia que debía plantearse los bienes escasos que ofrece la naturaleza, de allí la necesidad de producir y reproducir dichos bienes para satisfacer las necesidades humanas. Lo interesante, de como ese objetivo científico se va modificando, es leer a Paul A. Samuelson, quien en un manual de difusión universal, y lectura obligatoria para todo estudiante, pasa a definirla como:

«El estudio de como los hombres y la sociedad deciden, con o sin la utilización del dinero, emplear recursos productivos escasos, que podrían tener aplicaciones alternativas, para producir diversas mercancías a lo largo del tiempo y distribuirlas para el consumo, ahora y en el futuro, entre diversas personas y grupos de la sociedad. Esta analiza los costos y los beneficios de la mejoría de las configuraciones de distribución de los recursos.

El capitalismo como supuesto sociopolítico

Por todo ello, las condiciones previas exigen una explicación para ese fenómeno único, el capitalismo occidental, que apareció sólo allí y en ese momento. Como lo expresó Max Weber:

«Cuando un hijo de la moderna civilización europea se dispone a investigar un problema cualquiera de la historia universal, es inevitable y lógico que se lo plantee desde el siguiente punto de vista: ¿qué serie de circunstancias han determinado que sólo en Occidente hayan nacido ciertos fenómenos culturales que, al menos tal como solemos representárnoslos, parecen marcar una dirección evolutiva de universal alcance y validez? [[4]]

Esas condiciones únicas llevarían a la economía a poder pensar la excepcionalidad del capitalismo, no su presupuesta universalidad no explícita. La economista inglesa Joan Robinson [[5]] (1903-1983), como denuncia de ese modo aséptico de plantear la economía, afirma que «esta ciencia ha sido siempre, en parte, vehículo para la ideología dominante en cada período así como, en parte, un método de investigación científica» y agrega:

«La tarea del economista era superar esos sentimientos (de que la búsqueda de la ganancia destruía el prestigio del hombre de negocios en los siglos XVIII y XIX) y justificar los caminos de Mamón para el hombre. A nadie le gusta tener mala conciencia. El cinismo puro es un tanto extraño… El trabajo del economista no es decir lo que se debe hacer, sino demostrar que lo que estamos haciendo está de acuerdo con principios adecuados… La economía no es apenas más que una rama de la Teología. Siempre se ha estado luchando para escapar al sentimiento y ganar el status de ciencia». [[6]]

Es, por todo ello, que afirmo que esa fragmentación y esta ocultación del grado de implicancia, en la que el investigador se encuentra respecto de la sociedad de la que habla, impide avanzar y develar la ideología implícita en ese recorte de lo social. Ese recorte, como ya quedó dicho, no aparece como una parte sino como un todo que se autonomiza y se autoabastece. Esto no debe significar que cada disciplina no pueda desarrollar investigaciones empíricas y teorizar sobre ellas en su fragmento específico, ya que ellas nos entregan una enorme cantidad de conocimiento muy útil para el investigador.

Lo que estoy afirmando es que estas investigaciones no deben ignorar la cualidad de fragmento del objeto bajo su estudio, ni las limitaciones que esto impone en el momento de las generalizaciones. El saber obtenido debe respetar la obligación de estar al servicio del hombre, inserto en el todo real; esto impediría el someterlo a la prepotencia de ese saber academicista, limitado en tiempo y espacio, que se impone como verdad universal. Debe hacerse cargo de la relatividad de su conocimiento y no olvidarse de esa situación, ser teoría económica del capitalismo.

Quiero volver a una palabra que fue dicha casi de paso por Joan Robinson «la economía no es más que una rama de la Teología». Palabras sorprendentes en boca de una economista de la Universidad de Cambridge. ¿Qué significa que es una rama de la teología? Previamente, merece una muy breve consideración esta disciplina y su historia en el contexto de la modernidad. La teología puede ser considerada, sin entrar en consideraciones demasiado profundas, un modo del conocimiento que se propone pensar al hombre, al mundo, al cosmos, etc., desde la perspectiva de una dimensión trascendente que le otorga un sesgo muy especial al tratamiento de la problemática que se desprenda de allí.

La cultura moderna, en su lucha contra el pasado feudal, niega ese plano totalizador como válido para la fundación de la verdad, introduce la “duda” cartesiana que reduce el espacio de las “grandes preguntas” a la interioridad del sujeto: la “fe” se convierte en una cuestión privada. Si bien es cierto que el abuso y la imposición excluyente de la teología como “única verdad” dio lugar a este tipo de reacción; no lo es menos que esta reacción desbordó los límites de la crítica y terminó desvalorizando y excluyendo, a su vez, a una forma del conocimiento totalizador que sostenía la búsqueda del sentido de la presencia del hombre frente al cosmos. Lo que debemos intentar es avanzar en este terreno para ver qué es lo que en realidad pasó en esta controversia. La modernidad se colocó en el terreno de lo que Weber denominó la secularización, que abarcó desde las costumbres hasta la base de todas las ideas.

[1] Astrónomo, ingeniero, matemático​ y físico italiano, relacionado estrechamente con la revolución científica. Eminente hombre del Renacimiento, mostró interés por casi todas las ciencias y artes.

[2] Fue un diplomático, abogado, filósofo, historiador y escritor peruano que consagró su existencia al servicio de la cultura y de la política exterior de la República Peruana

[3] Wagner de Reyna, Alberto, “Economía de la gracia”, II Encuentro Internacional de Economía, Ediciones

C.I.E.C., 1995, pág. 2.

[4] Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Editorial Península, 1969, pág. 5.

[5] Fue una economista inglesa que formó parte de la denominada escuela postkeynesiana de Cambridge, Inglaterra.

[6] Robinson, Joan, Filosofía Económica, Fondo de Cultura Económica, 1976, pág. 61.

Por Ricardo Vicente López

La lectura de una nota publicada en www.redvoltaire.net: «El pensamiento científico y el desarrollo social”, del biólogo ecuatoriano Oswaldo Báez, dada su condición de latinoamericano me sentí comprometido a presentar estas reflexiones mías, sin ánimo de polemizar. Más bien entrañan el intento de abrir un diálogo en torno del tema educativo, sin soslayar el fundamento ideológico que lo sostiene que, según entiendo, está en el sentido más profundo de las palabras del autor. El estado de este mundo global debe hacernos reflexionar no sólo acerca de cómo superar la condición social de más de las dos terceras partes de la población del planeta, sino también acerca de cómo hemos llegado a este estado de cosas, es decir: poder pensar su génesis. Debo decir, en primer lugar, que comparto la preocupación primera de sus palabras, pero creo advertir un dejo de ingenuidad y de inocencia que puede tornar manipulables sus afirmaciones.

Antes de avanzar, detengámonos ante los significados que da la Academia de la Lengua a estos dos vocablos. La exigencia que me impongo de recurrir a los verdaderos significados o etimologías [1], surge de la necesidad de ser claro y preciso, para evitar interpretaciones erróneas:

«La inocencia es un término que describe la carencia de culpabilidad de un individuo con   respecto a un crimen. Puede también ser utilizada para indicar una carencia general de   culpabilidad con respecto a cualquier clase de delito, de pecado o de fechoría. Puede también hacer referencia a un estado de desconocimiento, donde se da una menor experiencia bien en una visión relativa a los iguales sociales, bien por una comparación absoluta a una escala normativa más común».

Por otra parte:

«Ingenuidad es la condición o personalidad del ingenuo (del latín ingenuus, traducible por natural, indígena, libre de nacimiento -lo que se identificaba históricamente con la condición del hombre libre por contraposición al siervo, o en algunos casos con la condición de nobleza-). Indica ausencia o falta de malicia y de experiencia, una deficiente comprensión o inteligencia y la ausencia de sofisticación; así como presencia de sinceridad, inocencia, sencillez, pureza, candor o candidez».

Con los subrayados, intento recuperar el significado elegido para la utilización de esos vocablos, sin que esto implique el más mínimo menosprecio del investigador analizado.

Intentaré explicarme revisando sus palabras:

«La vida moderna requiere cada vez más de aportes tecnológicos, sustentados en las ciencias exactas y naturales. En efecto, toda actividad individual, familiar, regional o nacional se desarrolla vinculada a la tecnología (…) todo tipo de servicios que demanda la sociedad contemporánea, son factibles gracias a los conocimientos generados en las ciencias básicas y aplicadas por nuevas tecnologías. Sin embargo, de la incuestionable dependencia que existe entre la ciencia y tecnología y el desarrollo, en nuestro país no se asigna a las ciencias la importancia y valoración social que requiere el desarrollo nacional…» [2].

Es indudable que lo que afirma el autor es una descripción correcta de la situación social del Occidente moderno de los  últimos siglos. La dependencia tecnológica se va acentuando cada vez más y la demanda de soluciones técnicas a nuestros problemas crece paralelamente. Por ello «todo tipo de servicios» requeridos son satisfechos gracias a «los conocimientos generados en las ciencias básicas y aplicados por nuevas tecnologías». Sin embargo, deberíamos tomar nota de cuántos de esos requerimientos son, al mismo tiempo, necesidades creadas por el mismo aparato cultural y publicitario que funciona estrechamente ligado a la producción científica y tecnológica.

Asimismo deberíamos interrogarnos sobre las vinculaciones que se han entramado entre las “ciencias básicas” y las “aplicaciones tecnológicas” que de ellas se hacen y las necesidades que impone el sistema de mercado. Por otra parte, afirmar sin una mirada crítica «la incuestionable dependencia que existe entre la ciencia, la tecnología y el desarrollo», es dejar de lado qué se quiere decir cuando se habla de “desarrollo” y cuánto de lo que de él se dice depende “incuestionablemente” de las ciencias básicas y de sus aplicaciones; además de cuánto de ello es resultado de mecanismos inversos: la rentabilidad comercial condiciona qué, cómo y cuánto se debe producir.

Cuando dije antes que percibía cierta inocencia no pretendí deslizar ninguna mirada peyorativa, ni hablar desde una superioridad que no tengo ni pretendo. Pertenezco a una universidad históricamente en manos de los técnicos y científicos (Universidad Nacional del Sur) y estoy habituado a discursos lineales y simplistas en este sentido. Sólo he pretendido señalar con esa expresión, algo que es muy común entre “los científicos”, la defensa de un tipo de pensamiento científico sin pasarlo por el tamiz crítico de la filosofía y de la epistemología. Por lo cual se trafica, inocentemente, grandes dosis de ideología “iluminista”, “desarrollista”, “primermundista”, típica del “mundo desarrollado” [3], aunque no exclusiva de él. Qué se oculta detrás del “discurso científico” un “cientificismo militante” característico de muchas universidades de los EE.UU. Este país se caracteriza por hablar de “la ciencia” como si hubiera un solo tipo de ella. Ignora todos los debates sobre la “racionalidad” que sostiene ese tipo de pensamiento, hijo de la cultura europea de los siglos XVII al XIX. Esta ciencia contrabandea una filosofía positivista que contiene la paradoja de negar validez a toda crítica filosófica. Es decir, es portadora de una filosofía que niega la filosofía, por su pertenencia al mundo imperialista.

Sigamos sus palabras: «En nuestra sociedad [Ecuador] aún subyacen manifestaciones de providencialismo, de fatalismo conformista, de creencias, supersticiones [4] (…); por lo mismo se vuelve imperativo promover una transformación en la mentalidad individual y en el cuerpo social a través del razonamiento lógico, el análisis y la reflexión que se ejercita en el aprendizaje de las ciencias exactas y naturales y se traduce en nuevas y mejores formas de pensar y actuar».

Se percibe la confrontación entre dos modos del pensamiento que corresponden a dos culturas diferentes: la tradicional originaria de Indoamérica y la Ilustración francesa que contiene el cientificismo positivista. Se puede fácilmente entender de qué está hablando. Estas han sido la base de la cultura de una América, en gran parte colonizada, que aparece representada por las “ciencias exactas y naturales”, fundamento de la conformación de la cultura de la modernidad. No creo que éste haya sido el propósito de nuestro investigador, por ello hablé antes de inocencia y además de ingenuidad. Pero esa afirmación encuadra perfectamente en las directivas de los organismos internacionales de créditos cuando dicen apoyar el “desarrollo científico” de nuestros países: mucha ciencia dura y poca filosofía o política. Dicho de otro modo, mucha investigación científica pero poca conciencia crítica desde un enraizamiento latinoamericano.

[1] Sugiero, para un tratamiento más detallado la lectura de mi trabajo: La filosofía como condición del pensar crítico en la página www.ricardovicentelopez.com.ar.

[2] Oswaldo Báez, “El pensamiento científico y el desarrollo social”, Red Voltaire, 31-1-06.

[3] Sin que esta calificación se pregunte cómo y por qué llegaron ser desarrollados y cuál fue el precio pagado por los países de la periferia.

[4] Recomiendo sobre este tema la lectura de los trabajos de Rodolfo Kusch, Esbozo de una antropología filosófica americana, Editorial Castañeda, 1978.- Geocultura del hombre americano, Editorial García Gambeiro, 1976.- América profunda, Editorial Bonum, 1986.

La intangibilidad de lo real y de la génesis
Por Juan Francisco Goncebat*

El ateísmo descansa su fe en la omnipotencia del cientificismo, algo sobre lo que reflexionó el filósofo alemán Martin Heidegger en su abordaje de la alienación de la técnica; y sustenta su postulado de la no existencia de Dios en la imposibilidad de acceder materialmente al mismo.

Pero el positivismo, como corriente de pensamiento, se origina en términos tan inaccesibles e inmateriales como el mismo concepto “Dios”. Todo vestigio de ciencia tiene nacimiento en una idea, o sea, en un pensamiento. Y fuera de las reacciones de las ondas cerebrales y la sinapsis neuronal, que son meramente eso, procesos fisiológicos ¿qué es un pensamiento? ¿de qué está compuesto? ¿donde se encuentra físicamente?

Entonces ¿en qué se diferencia la sustancia indeterminada de un pensamiento que proyecta una imagen de, por ejemplo, un resorte, del que rememora el olor a un asado?¿puede acceder una persona externa a un pensamiento que no le es propio? De hecho, ¿son sustancialmente accesibles de alguna manera? ¿qué pasa con la energía o materia (o lo que fuera, ya que, como se plantea es de composición desconocida) de una idea cuando desaparece de nuestra mente? Y con todo ésto refiero al ser propio de un pensamiento y no a sus expresiones, efectos o conceptualizaciones.

El aspecto fenoménico de un pensamiento ni siquiera puede percibirse a través del corpus del pensamiento en si, por ser inabordable y de realidad dimensional hipotética, sino que es manifestado a través de un elemento ajeno a este como lo es un ser humano. Un pensamiento reside en el mundo que Platón llamó ‘’de las ideas’’, mas tiene efectos bien concretos en la realidad material. Vaya paradoja, siendo que se tiene conciencia de la realidad de algo que aparece como absolutamente improbable desde lo material.

Si la conciencia es lo que da lugar a figurar la existencia de X en un individuo, según Husserl, la conciencia no sería algo, sino ‘de’ algo, una condición de accesorio inexistente que toma cuerpo a partir de adosarse a una cosa. Por lo que tener conciencia de los pensamientos, implicaría una condición accesoria inexistente de algo también inexistente. Y tomando la máxima cartesiana ‘pienso, luego existo’, podría afirmarse que negar la existencia de algo (el pensamiento y la conciencia) por el hecho de su imposibilidad probatoria, llevaría a un absurdo de tal magnitud, como negar la existencia de la misma existencia.

Curiosa cualidad tiene la conciencia de sí y de la existencia, siendo que es omnipresente en todos los seres conscientes de vitalidad y externalidad. No existe ser pensante que no sea consciente de que él mismo existe y de que existe un alrededor.

Si tomamos la tangibilidad como un presupuesto, tal como la existencia, hasta el día que pudiéramos trasladarnos figurativamente al mundo platónico de las ideas, un pensamiento sería algo así como el gato de Schrödinger dentro de la caja cerrada, versando entre la existencia y la inexistencia.

Postular que Dios no existe por ser su sustancia sensorialmente indeterminable es un argumento absurdo; si partimos de esa base tampoco existirían las ideas, ya que tampoco son materia o energía tangibles (como sí lo son sus efectos).

Aceptar que existe un plano no empírico de la realidad es tomar conciencia de nuestras limitaciones como seres humanos. Y tampoco son únicamente Dios y las ideas los ejemplos de esto, ¿de que forma podría captarse, crearse, transformase o extinguirse el tiempo?

Lo concreto (lo único perceptible mediante sentidos) como presupuesto necesario de lo existente, conduce a lo disparatado.

No toda la realidad es cognoscible mediante el método científico. Asociar incognoscibilidad empírica a irrealidad o inexistencia implica conclusiones paradójicas. Ya que, como se expone, hay una porción considerable de la realidad a la que no se puede acceder científicamente, y no obstante goza de la misma realidad que cualquier objeto tangible.
El empirismo queda sin caminos a la verdad llegado cierto punto, intentar atravesar el límite del callejón sin salida mediante el método científico conlleva una catástrofe lógica.

Si partimos del presupuesto del positivismo donde la única vía de constatación es la empírica-sensorial, cuando urgamos en el plano más acabadamente óntico de una idea (¿a través de qué sentido se percibe y/o transmite su objeto?), llegamos a la conclusión de que tener fe en el logos científico sería tan irracional como tener fe en el pathos religioso; y que el ateísmo reposa esta fe en un intangible tan sustancialmente ‘inaccesible’ como cualquier creencia en Dios.

*El año entrante se va a dictar un seminario sobre el tema en la Facultad de Cs. Jurídicas y Sociales de La Plata.

La espiritualidad es un concepto que se fue desplegando, penetrando, sutilizando, durante siglos, y que en los últimos dos la ignoraron, la menospreciaron o, simplemente, la olvidaron. En notas anteriores escribí sobre el fuerte impacto que la Ilustración asestó a ese concepto. Uno de los más fuertes ataques lo recibió del materialismo mecanicista del siglo XVIII, que dio lugar a la negación, lisa y llana, con muy pobres argumentos. Este materialismo es una doctrina que reduce la realidad a una estructura que se piensa como una máquina, como analogía. Por lo tanto, todo adquiere explicación según los modelos proporcionados por la mecánica, e interpretada sobre la base de las nociones de materia y movimiento.

Luis Toledo Sande, Doctor en Ciencias Filológicas por la Universidad de La Habana, diagnostica esta situación como de “un déficit de espiritualidad” al que califica como “una de las grandes calamidades que hoy el mundo sufre, y, al parecer, se va agravando con el paso del tiempo”. Detectar y hacerse cargo de esta anomalía “no exige una visión especialmente penetrante. Ni cabe acreditar su descubrimiento a alguien en particular”. Sin embargo, y a esto lo convoco amigo lector, es muy importante que detectemos esa carencia y reflexionemos sobre sus causas. Equivale a decir que un ciudadano de a pie, uno cualquiera de nosotros, puede y debe asumirse como parte de esa tarea humana, en defensa y a favor de un mundo más feliz.

Retomando la idea de mecanicismo, y deteniéndonos a pensar lo que ésta nos dejó como enseñanza, podemos encontrar en nuestra mente una verdad, aceptada como sentido común: “todo efecto tiene una causa”. Esta proposición, que reduce la explicación a una sencilla e inmediata correlación, nos deja satisfechos. Es conveniente ubicar este tipo de sabiduría en la historia: aparece como parte de la Revolución burguesa. El concepto refleja los cambios en la mentalidad que se operaron a partir del desarrollo del comercio y la producción manufacturera. Como un elemento del avance político-ideológico de la burguesía europea, en los siglos XVI al XVIII. Ello llevó implícito nuevos conocimientos y la necesidad de una mayor compresión de la naturaleza. Podríamos decir que fue dando lugar a una nueva espiritualidad, cuya característica más lamentable fue el menosprecio por la filosofía (confundida con la metafísica).

El contexto material histórico, si bien nunca aparece como un fenómeno aislado, puede percibirse en los cambios que comenzaron a hacerse sentir. Los modos de concebir la relación de los hombres entre sí, la centralidad otorgada a la producción de bienes comercializables, la incidencia de la idea de progreso, con fuertes complementos de la idea de éxito. Gran parte de ello debe atribuirse al peso creciente de la Reforma protestante y a la incidencia del Calvinismo en los siglos XV y XVI. Se agrega a ello el descubrimiento del Nuevo Mundo. No es difícil comprender que semejante huracán cambiara necesariamente el conjunto de las ideas de la época: desplazó la certeza en la inmutabilidad del mundo conocido que fue desplazándose hacia la idea de un mundo en movimiento.

Dos grandes investigadores y pensadores de esos siglos deben ser ubicados como padres de esta revolución: uno fue el filósofo y matemático francés Renato Descartes (1596-1650) cuyas tesis marcaron fuertemente la época. Es considerado como el padre de la geometría analítica y de la filosofía moderna. Su pensamiento atrevido y desafiante (no olvidar que vivió en el tiempo de la Inquisición) iluminó con luz propia el umbral de la revolución científica. Hizo famoso su célebre principio cogito ergo sum (‘pienso, luego existo’), elemento esencial y fundante del racionalismo occidental. Esta idea parte de la afirmación, temeraria para entonces, de que el hombre es un sujeto pensante capaz de apoyarse en su racionalidad como instrumento suficiente. Afirmar eso suponía una revolución para una época que aceptaba que la verdad estaba en las Sagradas Escrituras. Se atrevió a decir, respecto de la importancia de la Razón que ella necesita un método para abrirse camino en pos de la verdad. “El conocimiento se debe cultivar con la confianza puesta en el sujeto que piensa, dejando de lado las sabidurías dogmáticas”:

La diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino solamente de que conducimos nuestros pensamientos por diversas vías y no consideramos las mismas cosas. Pues no basta con tener la mente bien dispuesta, sino que lo principal es aplicarla bien.

Quien acompañó, tiempo después, en esa apertura de las mentes fue el físico y matemático inglés Isaac Newton (1643-1727). Descubrió y enunció la ley de la gravitación universal y estableció las bases de la mecánica clásica mediante las leyes que llevan su nombre. Su descripción del cosmos completó los descubrimientos del astrónomo italiano Galileo Galilei (1564-1642), desplazando las concepciones tradicionales sobre el funcionamiento del universo. La matemática como instrumento del conocimiento científico abrió nuevos y muy fructíferos caminos de investigación.

El concepto de razón, entendido modernamente, como: “La capacidad de la mente humana para establecer relaciones entre ideas o conceptos y obtener conclusiones o formar juicios”, desplazó la fe imperante desde siglos atrás que se puede definir como: “La creencia y esperanza personal en la existencia de un ser superior que implica una fuente de toda verdad que determinaba una actitud vital, un aspecto importante o esencial de la vida”.

Esa confrontación la podemos definir como dos cosmovisiones, como dos concepciones integrales, como imágenes o figuras generales de la existencia, como dos culturas en su sentido más abarcador. Dentro de nuestra investigación, también podemos pensarlas como dos espiritualidades. Estas expresiones del lenguaje no son estrictamente sinónimas. Sin embargo, en este intento de captar y encerrar en una definición aquello que estamos persiguiendo, puede ser aceptable denominarlas con esa amplitud. Demos un paso más.

Es necesario que nos concentremos en el modelo de conocimientos dentro de los cuales hemos sido educados. Allí podremos encontrar las reticencias racionales que dificultan una aproximación al tema de la espiritualidad. Poder resolver esto nos acercará a la comprensión de que pensamos a partir de un esquema que fragmenta ese conocimiento; es decir pensar a partir de ciencias especializadas. Este modelo del saber responde al avance exitoso de las ciencias modernas sometidas a la rigurosidad del método cuantificador. Me expreso más llanamente. El condicionamiento que impuso el método experimental, basado en la exactitud de las matemáticas, restringió el mundo posible a ser investigado, es decir, que admitía lo que podemos llamar, condiciones de laboratorio.

Recordemos lo dicho más arriba sobre la relación causa-efecto, agreguemos a ello la precisión y exactitud exigidas por el método. Esto reduce a verdad científica solo la porción de la realidad pasible de esas exigencias. Como ejemplo aclaratorio: todo lo referente a lo humano rechaza esas exigencias: ¿cómo se puede medir, pesar, calcular, las emociones humanas? Se puede agregar a ello el mundo natural que nace, crece, vive, con sus propias reglas, todas ellas impredecibles. Podemos ahora atrevernos a afirmar que el concepto de ciencia moderna es muy estrecho por sus exigencias extremas.

Se ha denominado a todas esas precisiones exigidas el modelo newtoniano que impone los criterios deterministas. Se puede leer en la página www.instintologico.com una definición que nos aclara, un poco más, este tema. Debemos prestar atención a las condicionalidades que impone la relación entre una teoría y un método:

La teoría es determinista cuando sostiene que cada hecho que sucede en el universo se comporta según una ley. Es decir, que todo lo que se produce en el mundo está previamente determinado por una causa, una especie de fuerza superior, que determina todo lo que sucederá después. La ciencia que surgió en el siglo XVII se ha calificado como determinista porque descubrió unas leyes precisas que gobernaban el movimiento de los cuerpos en la Tierra y los movimientos planetarios. Más precisamente, encontró unas leyes matemáticas que describían el movimiento de los planetas.

Lo que quiero subrayar es que este modo de entender cuándo un conocimiento es científico restringe, recorta por su propia definición, qué se puede estudiar científicamente y qué no. El pensamiento científico al que se hace referencia es parte de un proyecto cultural, ya mencionado, que se instala en la Europa de los siglos XVI y XVII. No es un concepto abstracto de ciencia que pudiera ser utilizable en cualquier tiempo y lugar. Es una ciencia que se desarrolló en el contexto de un determinado proceso cultural, la modernidad occidental. Es el resultado del proyecto político que impulsó la burguesía. Es dentro de él que dio que comenzó la modernidad europea, modo cultural que corresponde al período señalado.

Describir los componentes de este proyecto arrojará alguna luz que estamos necesitando. Cuando hablo de proyecto, es necesario precisar un poco más ese concepto. No significa que haya habido un proyecto expreso y escrito, estoy haciendo referencia a una totalización, a un modo de plantarse ante el mundo, que abarca todas las manifestaciones de la vida. Todo ello se fue incubando y manifestando en el seno de la cultura moderna.

Para ponerlo en palabras de nuestra investigación: es una nueva espiritualidad que va desplazando la herencia medieval. Una nueva cultura que va a proponer, una vez asentada, su proyecto de conquista del mundo periférico. Es ella la que, sin un propósito claro en sus inicios, se para ante la naturaleza entendiéndola, fundamentalmente, como una fuente de recursos para la manufacturación de bienes comercializables.

Carlos Marx describió, en el Manifiesto comunista de 1848, las características de la cultura burguesa:

Desgarró implacablemente los lazos sentimentales que unían al hombre con sus superiores naturales y no dejó en pie más vínculo que el del interés escueto, el del dinero contante y sonante, que no tiene entrañas. Echó por encima del santo temor de Dios, el jarro de agua helada de sus cálculos egoístas. Enterró la dignidad personal bajo el dinero y redujo todas aquellas innumerables libertades escrituradas y bien adquiridas a una única libertad: la libertad ilimitada de comerciar.

Aunque pueda parecer una exageración, el mundo reducido a mecanismo exigía una mentalidad que sometiera gran parte de sus objetivos al sagrado lucro. Entonces prestemos atención a los elementos que componen esa mentalidad: todo lo importante funciona mecánicamente; el método para comprenderlos es medir y pesar; lo fundamental que permite relacionar los diversos valores entre sí es el dinero. Si podemos incorporar a nuestro razonamiento esta apretada síntesis creo que se iluminarán las razones del esquema básico de la mentalidad imperante hoy. Además se abre una fisura a través de la cual podemos comenzar a comprender las dificultades que se presentan, para muchos de nuestros contemporáneos, el incorporar a su esquema de ideas la noción de espiritualidad.

Tal vez, Ud. amigo lector, se siente un poco violentado en sus creencias, en sus valores, en sus modos de entender la vida y el mundo que nos rodea. No es sencillo detectar que nuestros criterios, tan valorados por la razón científica, están encerrados en márgenes tan estrechos. Tengo clara conciencia de las dificultades que le estoy presentando. Por ello le propongo seguir leyendo esta serie de notas. La vieja espiritualidad judeo-cristiana hablaba de “Morir al hombre viejo para nacer al hombre nuevo” en palabras de Pablo de Tarso. Estas palabras fueron traducidas a nuestro lenguaje por Ernesto Guevara: “El hombre nuevo es ese hombre, esa mujer que evoluciona para cambiar una sociedad y cuando la transforma tiene que seguir creciendo para continuar mejorándola”.